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4 février 2019

« Rapport compréhensif » du texte de J. Alexandre « art spiritualité enjeux libertaires » par D. Eckel

Émancipation, désir et spiritualité

Rapport compréhensif sur un texte de Jérôme Alexandre, « Arts, spiritualités, cultures : enjeux libertaires contemporains », pour le séminaire ETAPE du 29 juin 2018

Par Didier Eckel

 

 

Avant-propos

 

Comment peuvent se construire des théories politiques ?

  • A partir du réel ? Ou, probablement, et plus humblement, de bribes de réalités ? S’il s’agit bien de « bribes de réalités » alors ces théories sont partielles sinon partiales).
  • A partir d’une réflexion, à partir d’une logique ? Mais il ne faut pas oublier que si le logos est une logique, il est également une relation (entre les bribes de réalités et le discours construits, notamment). Sans cette relation la logique devient rapidement une idéologie « hors sol » toujours dangereuse.

La construction d’une théorie politique serait donc une mise en relation de l’empirique et de la production logique (et inversement). Mais l’empirique peut-il, de façon pure ou totale, être appréhendé en logique ? Et la logique peut-elle être validée absolument par l’empirique ? Il me semble qu’un troisième élément de construction devrait être ajouté aux deux premiers, généralement admis, que j’ai cités :

  • Les portions de réels évoquées ne peuvent-elles pas être appréhendées par le sensible ? Ces appréciations sensibles des réels, certes subjectives donc partiales, permettraient-elles de mettre à distance les risques idéologiques dans la mesure où elles reconnaîtraient leurs propres fragilités (partialités hésitantes du sensible et non absolue dureté de la seule logique) ?

Enfin, pour terminer ce paragraphe qui est, de fait, une critique à ma façon de la « neutralité axiologique » je propose un quatrième élément à cette conception des théories politiques :

  • Il est souvent convenu d’annoncer d’où l’on parle avant d’exposer un point de vue (de quelle place dans l’espace social, intellectuel…), je crois qu’il serait intéressant de prendre en compte également de quels désirs sont issues nos réflexions. Il me semble en effet que de nombreuses (probablement toutes ?) théories politiques sont travaillées à partir d’envies ou de désirs. L’envie étant, pour moi, liée plutôt à une finalité clairement définie voire totalement figée et le désir étant tentatives d’approches d’une portion d’horizon à affiner ou déplacer continuellement…

Si j’introduis ainsi le « rapport » qu’on m’a demandé d’écrire sur le texte de Jérôme, c’est parce que je pense que ses points de vue sont constamment travaillés par cette notion de désir qui, comme pour moi, semble radicalement lié à une spiritualité.

Si Jérôme me parait travailler les trois derniers éléments de ma proposition introductive, il délaisse peut-être un peu trop le premier (les « bribes de réalités »). Le souci empirique (avec les sciences sociales notamment) est donc un peu délaissé, ce qui masque les complexités des inter-relations dans le monde social. Toutefois, ce peu de références aux les sciences sociales pourrait-il être revendiqué comme capacité à produire des pistes politiques orientées vers un bouleversement utopique (comme une ouverture à d’autres lieux) ?

 

Utopie – désir – croyance – spiritualité

 

En effet, il m’a semblé que ce texte pouvait être pris comme un appel à une utopie, au sens que donne Miguel Abensour dans son livre d’entretien avec Danielle Cohen-Levinas : Emmanuel Levinas, l’intrigue de l’humain (Hermann, 2012)

Une utopie à la fois comme portion d’horizon, c’est-à-dire comme direction possible (dans le « concret du réel ») mais jamais atteignable dans un absolu. Donc horizon à la fois comme démarche pragmatique s’appuyant sur des possibilités humaines réellement existantes et comme croyance en un but inatteignable qu’il faudrait sans cesse poursuivre… et redéfinir… Si Jérôme délaisse un peu trop l’apport de sciences sociales ce n’est pas, à mon avis, un problème pour concevoir le potentiel réellement existant des émancipations possibles mais c’est un probablement un problème pour tenter de construire des stratégies « concrètes » d’action. Mais les problèmes stratégiques sont tellement complexes qu’ils peuvent paraître (qui me paraissent souvent) insolubles.

La poursuite incessante de ce but lointain (l’émancipation de tous) ne met pas en action une volonté qui, elle, peut se contenter d’un parcours fini. La volonté ne se concevant qu’avec un aboutissement, un terme quasi absolu. Le chemin infini de l’utopie, qui permet les mutations voire des ruptures, ne peut qu’être un désir jamais assouvi… qui, d’ailleurs, ne recherche aucun assouvissement (à l’inverse de l’envie). Ce type de désir ne souffre pas de son inassouvissement, il ne connait pas la frustration liée à l’envie non satisfaite. Ce désir est une foi dans les apports et dans la nécessité de l’altérité (sans altérité il n’y a pas de singularité, nous dit Jérôme). Ce désir, sans objet, serait donc une croyance, ou plutôt une foi ai-je dis. Une foi sans limite, d’une puissance bien plus grande que la volonté qui se satisfait d’une fin.

Alberto Giacometti disait qu’il était condamné au travail, qu’il ne pouvait pas ne pas travailler. Non pas à cause d’une décision, « d’une volonté » (c’est le terme qu’il emploi) de faire ou de produire mais par nécessité vitale. Il semblerait que, pour lui, vivre était créer. Peut-être croyait-il à une possibilité de relation aux autres au travers de ses créations. Partageait-il cette foi, ce désir sans objet, lié à l’utopie ?

L’utopie elle-même serait-elle une forme de croyance ? Une croyance qui ne serait pas certitude mais une sorte d’affirmation-interrogation toujours renouvelée.

Michel de Certeau a écrit que la croyance pouvait être vue comme « la grâce de faire place, c’est-à-dire de croire, à l’autre » (cité par Jérôme). Il me semble qu’on pourrait juste dire : « croire, c’est la grâce de faire place » puisqu’on ne peut réellement faire place qu’à de l’altérité. Faire place à l’infini serait encore faire place à l’autre.

J’ai parlé de foi sans évoquer Dieu. Je pense en effet que la spiritualité n’est pas obligatoirement une croyance en Dieu. Elle peut évidemment l’être, mais ce n’est pas une nécessité absolue. La différence entre ces deux façons de croire (avec ou sans Dieu) ne m’apparait pas abyssale, j’ai l’impression que ma foi dans « un autre monde aux altérités possibles » est potentiellement en lien avec la spiritualité telle que je la pressens chez Jérôme.

 

La philosophie politique classique

 

Le souci de la politique « classique » n’est pas l’individualité mais le commun ou, plus exactement, cette politique a le souci d’un commun en mesure de soumettre l’individualité aux exigences collectives. Par exemple, quand un individu ne « comprend pas spontanément l’ordre collectif, on le lui apprend », nous dit Jérôme. C’est le rôle de l’école publique.

La politique « classique » est portée par le primat de l’objectivité étayée par l’idée, sur les subjectivités. Peut-on faire un parallèle avec « les prémices », chez Hannah Arendt ? Prémices à l’origine d’un enchainement rationnel qui ne se souci que de sa logique, prémices déterminant une idéologie, une construction abstraite qui ne considère pas les multiples « vivre » des subjectivités.

Pierre-Joseph Proudhon, lui, a le souci de comprendre « comment le bien de l’un est dans un rapport naturel au bien de l’autre« . D’où la dénonciation de la fiction qu’est la propriété contre laquelle il prône l’usage. La « nature » subsiste dans l’usage, elle est en contradiction avec le droit fictif de propriété. (Le terme de « nature » me pose problème car ce terme est piégé. Personnellement je ne l’emploierais pas sans lui donner une définition la plus claire possible… mais c’est sans doute un détail).

 

Les arts

 

L’art procède à la fois du singulier et du commun car l’art exprime quelque chose et exprimer c’est « s’exposé à l’extériorité« . S’exprimer est également un risque, car les autres deviennent responsables de cette expression dès qu’ils la reçoivent. Il faut donc avoir une foi infinie dans l’autre (au sens vu dans le premier paragraphe) pour oser lui adresser son art. Il « faut place » (de Certeau encore)… et la place est un lieu (physique ou mental) où « l’en commun » est possible.

On voit bien là que le mot « expression » prend le sens très fort de la prise de risque. Il ne s’agit pas de cette expression que tolère le pouvoir (voire qu’il soutient). Cette expression convenue qui ne prend pas le risque de la sortie de la communauté.

La création artistique ne peut être que singulière pour atteindre un « en commun » (je n’écris pas avec le substantif « le commun » car je pense que Pierre Dardot et Christian Laval ont raison de dire qu’il y a de l’en commun lorsqu’il y a de l’agir en commun. Il n’y aurait pas de commun dans une réification du commun, dans les choses communes. Dans les choses communes, il y aurait de l’identique mais pas « d’en commun »… Si on demeure dans une communauté établie, donc stable, le commun devient une chose et la communauté (que j’ai parfois appelée la commune ôtée) n’est que reproduction du même et non production toujours renouvelée de « l’en commun » (le mot état, comme le mot stable viennent du même mot latin stare : être debout mais aussi être immobile). Il n’y a pas d’en commun éternellement figé. On bâtit (ou l’on vit, ou l’on crée) en commun… Donc l’en commun ne pourrait être qu’action. D’ailleurs, je pense comme Holloway, qu’il faudrait pouvoir ne parler qu’avec des verbes d’action (évidemment pas des verbes d’Etat… avec ou sans majuscule)… mais c’est bien sur impossible… Pourtant n’y aurait-il pas, dans cette exigence du verbe, comme une forme d’utopie à explorer ? (Peut-être avec la poésie ?).

Bref, revenons aux propos de Jérôme avec cette création artistique qui ne peut exister que dans la singularité pour espérer atteindre l’en commun (d’autres ont déjà dit des choses similaires, mais en utilisant le terme réificateur d’universel). Pour ma part, j’ai envie de dire que cette création, toujours singulière, ne peut exister que dans la sincérité la plus profonde. Celle qui recherche la plus juste note (la note bleue du jazz), c’est-à-dire cette sincérité qui tente (sans jamais y arriver totalement) l’évacuation de toutes les routines de pensée et de convention, cette sincérité qui se coltine, sans prérequis idéologiques, l’effroi et l’excitation mêlés de l’altérité du monde. Peut-être est-ce cette sincérité radicale d’une expression qui peut interpeler (éveiller ?) la sincérité de celui ou de celle qui reçoit cette expression et en devient responsable ? L’en commun de l’art ne proviendrait pas de la connaissance vraie de l’autre dans son caractère unique inatteignable mais cet en commun pourrait, peut-être, jaillir des désirs sans cesse renouvelés du réveil des sincérités ? C’est à dire « Un réveil partagé à l’inévidence du monde » dit Jérôme.

Jérôme parle d’une « manière esthétique de vivre« . Cette manière esthétique de vivre est l’inverse de l’abstraction du monde qui est, elle, tentative de fabriquer une réalité « comme application seconde de ce qui est d’abord conceptualisé« . C’est-à-dire peser sur le monde en s’extériorisant du monde : en pesant sur… et non en agissant dans… Penser la question du monde en s’abstrayant de l’expérience, au lieu de « penser la question dans l’expérience en la vivant« . Penser l’expérience en la vivant, procède de cette manière esthétique de vivre, ce serait assumer l’altérité grâce à des créations sensibles qui mettent en scène les différences individuelles en les rejouant.

Lorsque, comme le fait la politique classique, on s’abstrait de l’expérience pour produire des concepts sensés produire des effets sur le monde, on agit nécessairement à partir de l’expérience passée (ou à partir du début, déjà passé, de l’expérience observée en surplomb). C’est donc s’appuyer sur une chose morte pour prétendre agir sur le vivant… l’effet probable serait donc une reproduction du monde à peu près à l’identique de ce qu’il était, de ce qu’il est, de ce qu’il sera… Mais quand on « pense l’expérience en la vivant« , cette expérience pourrait-elle rester dans les corps comme une marque vivante d’un passé vivant ? Un passé vivant dans le présent pour des à venir déjà présents ?

Il y aurait donc deux formes d’expérience : une qui pourrait être assimilée au souvenir ou à la mémoire (qui est aujourd’hui un devoir), de celle sur laquelle s’appuie le pouvoir, et une autre forme d’expérience qui vivrait au-delà du passé qui se réactualiserait.

Est-ce-que ceci nous rapprocherait de Patrick Boucheron qui, dans son intervention du 31 mai pour ETAPE, cite Nietzsche en disant « les études d’histoire sont nocives pour la vie » ? Puis il continue son propos en parlant de mémoires et enfin de comparaison des expériences passées (avec Chateaubriand notamment). Ces expériences passées sont l’objet d’une étude comparée dans le but de les invalidées (de les désarmer dit Boucheron). Notons que si l’on peut comparer des expériences passées, c’est qu’on s’en extrait nécessairement. On en fait des choses mortes donc manipulables à volonté (qui, encore une fois, est absence de désir). Pourtant (est-ce mon vieux fond militant qui parle ?) il ne faudrait pas renoncer aux expériences passées, il faudrait trouver une manière de les réchauffer pour les reconnaître (les connaître à nouveau) et les vivre chargées de tous les potentiels d’hier, d’aujourd’hui (et de demain ?)…

 

Le mal

 

Le mal vu par l’action politique ne peut être appréhendé que dans sa forme juridique, économique ou sociale. La politique cherche à connaître les causes de ce mal pour tenter d’agir globalement sur celui-ci grâce à une organisation de la vie commune plus supportable (ou moins insupportable).

L’approche spirituelle du mal tente d’agir sur les effets du mal subit dans la réalité douloureuse de chaque individu. L’origine du Mal est trop obscure pour qu’il soit possible de l’appréhender. Pourquoi alors que deux individus semblent partager des conditions semblables, l’un en jouit et l’autre en souffre ?

Si toutes les approches spirituelles semblent partager le souci de tenter des aides individualisées pour contrer les effets délétères du mal auprès de celles et ceux qui souffrent, il est possible cependant de trouver des différences entre elles car « il n’y a pas de spiritualité ou de religion politiquement innocente« . Certaines approches spirituelles ne se préoccupent que de l’individu pris isolément (prennent-elles le risque de l’isoler ?), d’autres savent que l’individu, dans sa singularité même ne peut être qu’en relation avec le monde (elles savent qu’il ne peut y avoir de singularité sans altérité). En revendiquant singularité et altérité (en revendiquant l’individu en relation au monde), ces spiritualités ont une obligation critique face aux politiques, notamment sur la question démocratique. Montrer que la démocratie n’est pas un principe qualitatif comptable qui se concrétise dans le « jeu » majorité minorité. Reconnaître que l’individu se tient dans le (dés?)ordre du qualitativement différent et non dans l’ordre du numériquement équivalent. Une spiritualité qui serait comme une mémoire dangereuse de la liberté. Une mémoire dangereuse de la liberté parce que la spiritualité (liée indéfectiblement à l’altérité) ne peut être que liberté qui ne pourrait se réaliser que dans l’acte de surmonté la violence qu’est toute altérité.

 

En guise de conclusion militante… en m’éloignant du texte de Jérôme… mais à partir de son texte… (comme une bonne partie de ce qui précède)…

 

Il me semble qu’une grande partie des populations européennes n’ont plus guère d’illusion sur le monde actuel et sur les possibilités de s’en sortir grâce aux diverses actions des politiciens professionnels. Je crois donc assez peu efficace de baser l’intégralité des luttes politiques sur la dénonciation du « système », pas plus que sur des critiques du capitalisme aussi détaillées que récurrentes (fussent-elles pertinentes). Les populations connaissent très bien les effets de ce capitalisme sur leur vie (même si elles ne maîtrisent pas un argumentaire serré sur les causes précises du problème). Par-contre ces populations n’ont, peut-être, pas suffisamment d’outils ou de lieux pour tenter de bricoler des utopies agissantes (des armes contre une « servitude volontaire » ?). Des colères partagées contre le monde tel qu’il est permettraient, peut-être, de le changer mais ne garantiraient en rien les orientations de ces changements (vers le pire ou le meilleur)…

Il me semble donc que des actions militantes pragmatiques devraient remettre la dimension utopique au centre de ses préoccupations. Des utopies où l’art, et donc la spiritualité, aurait toute sa place…

 

Didier Eckel est membre du collectif éditorial du site de réflexions libertaires Grand Angle

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