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4 mars 2017

Que faire de l’État dans la théorie de l’intersectionnalité ? Une réflexion anarchiste

Par Francis Dupuis-Déri [1]

 

« [L]’humanité que nous voyons n’est rien d’autre que la mangeaille de l’État, donnée à manger à l’État qui devient de plus en plus glouton. L’humanité n’est plus qu’une humanité étatisée, et déjà depuis des siècles, donc depuis que l’État existe ».

Thomas Bernhard, Maîtres anciens (1e éd. : 1985),
Paris, Gallimard, 1988, p. 50.

 

Initié par des féministes africaines-américaines aux États-Unis, le développement théorique au sujet de la « matrice de la domination », pour reprendre l’expression de Patricia Hill Collins, et de l’« intersectionnalité », de Kimberley Crenshaw, représente sans doute la nouveauté des dernières décennies la plus importante dans les sciences sociales et le militantisme[2]. Ces approches de la matrice de la domination et de l’intersectionnalité ont été développées selon une volonté double de mieux comprendre (1) les inégalités matérielles, psychologiques et symboliques, ainsi que (2) les tensions dans les projets universitaires et les processus militants quant aux enjeux féministes, antiracistes et anticapitalistes[3]. Des réseaux et associations universitaires[4], des mouvements sociaux, des organisations non gouvernementales et des institutions internationales reprennent cette approche. Même l’État s’y intéresse, sous la forme par exemple de politiques contre la discrimination[5]. Bref, l’intersectionnalité est l’un de ces « mots à la mode[6] » dans les discussions sur les rapports de pouvoir et les luttes politiques d’émancipation, et cette approche suscite un « engouement » au point où cette « popularité remarquable » est elle-même le sujet d’analyses[7].

Les systèmes ou les catégories discutés dans les réflexions au sujet de la matrice de la domination et de l’intersectionnalité sont généralement la classe (capitalisme et [néo]libéralisme), le sexe (patriarcat et sexisme) et la race (racisme et [post]colonialisme)[8]. Ces catégories sont tellement importantes qu’elles sont parfois désignées comme le « grand trio[9] », le « triptyque[10] », la « trinité[11] », la « Sainte Trinité[12] » ou la « litanie[13] ». On y ajoute souvent la sexualité et l’orientation sexuelle[14]. Ces catégories seraient « les plus importantes en termes d’oppression et d’occasions de résistance[15] ». Certains textes proposent bien d’autres catégories. Au final, j’ai répertorié jusqu’à 29 catégories, dont le sexe, les préférences sexuelles, la race, la nationalité, les statuts traditionnels, la langue, la religion, l’âge, les capacités physiques, l’apparence, la classe socio-économique, les compétences, la virtualité (cyberespace), le statut en tant que migrante, le statut des personnes autochtones (indigènes/amérindiennes) ou réfugiées, l’état de santé, etc.[16].

Cette pluralité foisonnante témoigne de la préoccupation de cartographier la « matrice de la domination » en incluant toutes les intersections possibles, donc de prendre en compte une très grande diversité de systèmes sociaux et d’inégalités entre catégories. Cela dit, Patricia Hill Collins rappelait que l’important n’est pas de prendre en considération toutes les oppressions en tout temps, mais plutôt de savoir évaluer quelles oppressions influent sur telle ou telle situation[17].

Curieusement, aucun des textes de synthèse consultés n’identifie l’État comme un système de domination. L’État est plutôt présenté comme une institution secondaire dont le rôle est de renforcer les systèmes de domination, ou d’en limiter les effets les plus nuisibles. Je propose donc ici d’examiner la possibilité de considérer l’État lui-même comme un système de domination, plutôt qu’une institution au service de systèmes de domination ou de mouvements d’émancipations dans leur quête de justice. Je compte m’inspirer de la perspective historique et contemporaine du mouvement anarchiste, en particulier aux États-Unis et en Europe[18]. Même si les anarchistes ne sont pas nécessairement des subalternes, on les retrouve le plus souvent dans des emplois mal payés (ou sans emploi), s’identifiant avec les subalternes par solidarité, et subissant la répression de l’État (brutalité policière, emprisonnement, voire exécution) en tant que contestataires radicaux et marginaux. Plusieurs anarchistes, que ce soit par la militance ou l’écrit, ont pris en considération les systèmes de domination tels que le sexisme, le racisme et le classisme.

Si je mobilise les voix anarchistes pour présenter l’État comme système dans la conceptualisation de la matrice de la domination et de l’intersectionnalité, je reste conscient des limites de la discussion proposée : je ne parviendrai pas ici à élaborer à la fois une conceptualisation de l’État comme système et une analyse approfondie de son imbrication dans les autres systèmes de domination qu’il influence et qui l’influencent. Cette limitation est bien restrictive puisque le principal apport de l’analyse intersectionnelle réside précisément dans « cette idée critique que la race, la classe, le genre, la sexualité, l’ethnicité, la nation, la capacité et l’âge fonctionnent non pas comme des entités unitaires et mutuellement exclusives, mais comme des phénomènes qui produisent des inégalités sociales complexes[19] ». Cela dit, la spécialiste de l’Afrique, Hazel Carby, reconnaît l’intérêt de saisir les systèmes de domination « dans leurs spécificités[20] ». De même, selon la sociologue Danielle Juteau, « théoriser » un système spécifique est « une étape qui met à découvert un rapport [social] occulté », ce qui est une condition « préalable à son articulation à d’autres rapports sociaux, nécessaire à la théorisation de l’hétérogénéité sociale[21] ». Mon objectif est donc simplement d’identifier l’étatisme comme un système de domination oublié par les intersectionnalistes, dans l’espoir que cette reconnaissance pourrait aider à prendre en compte certaines luttes de contestation et de résistance.

Présentation générale de la théorie de l’intersectionnalité

La proposition théorique, conceptuelle et analytique de la matrice de la domination et de l’intersectionnalité consiste à saisir la réalité sociale comme constituée de plusieurs systèmes de domination imbriqués les uns dans les autres et formant une « matrice » où les institutions et les individus se situent souvent à l’intersection de plusieurs de ces systèmes[22]. Patricia Hill Collins a expliqué qu’« adopter un modèle inclusif offre le cadre conceptuel nécessaire pour chaque individu pour voir qu’elle ou il est à la fois membre de plusieurs groupes dominants et de plusieurs groupes subordonnés[23] ». En effet, « dans cette matrice, les femmes blanches sont pénalisées par leur genre mais privilégiées par leur race. Selon le contexte, un individu peut être un oppresseur, un membre d’un groupe opprimé, ou à la fois un oppresseur et un opprimé[24] ». Cela dit, il ne s’agit pas d’un modèle additif de l’oppression qui ne fonctionnerait qu’en additionnant ou en soustrayant mathématiquement les avantages ou les désavantages associés à telle ou telle position dans le système. En effet, plusieurs situations sont complexes et paradoxales et ne se laissent pas saisir par un tel calcul. Aux États-Unis, par exemple, être une femme signifie appartenir à la classe de sexe subalterne, ce qui est pourtant un avantage relatif par rapport au profilage criminel et aux interventions policières. Ainsi, la police compte une majorité d’hommes et il est reconnu que l’institution policière est misogyne. Or, les femmes risquent moins que les hommes d’être interpellées, fouillées et arrêtées (l’identité femme offre ici un avantage relatif). Pourtant, des policiers peuvent profiter d’une intervention pour harceler ou agresser sexuellement une femme (l’identité femme n’étant alors plus un avantage).

Tous les systèmes sous-entendent des dynamiques de domination, d’oppression, d’appropriation et d’exclusion[25]. La domination signifie le pouvoir d’imposer sa volonté aux autres dans des décisions qui touchent la collectivité; le dominant décide pour la collectivité des règles, des normes et des valeurs. L’oppression désigne les mécanismes et dispositifs de discipline et de contrôle par la menace et la peur, la punition symbolique et matérielle, y compris par la violence psychologique et physique, ou même la terreur. L’appropriation (extorsion, exploitation, dépossession) concerne le profit sous forme de biens ou services matériels, psychologiques ou symboliques que le dominant tire du travail du subalterne, de ses biens et de son corps. L’exclusion évoque la discrimination et la ségrégation (économique, géographique, culturelle, etc.), l’enfermement ou l’expulsion, voire l’extermination[26]. Ces phénomènes — qui sont imbriqués et non mutuellement exclusifs — sous-entendent une division inégalitaire du travail matériel, psychologique et symbolique, et un partage tout aussi inégalitaire des ressources matérielles, psychologiques et symboliques, y compris des privilèges[27].

La domination, l’oppression, l’appropriation et l’exclusion forment un système par leur imbrication et en opérant de manière transversale dans diverses sphères d’activités sociales. Par exemple, dans plusieurs sociétés contemporaines, le capitalisme se caractérise par des formes de domination, d’oppression, d’appropriation et d’exclusion qui touchent presque toutes les activités sociales ; on peut en dire autant du patriarcat, du racisme, mais aussi de l’État. Ces systèmes sont la cible de mouvements de contestation, de résistance et d’émancipation, mais ils influencent aussi et se recomposent même dans des mouvements sociaux qui les contestent (d’où, par exemple, des inégalités dans la division du travail militant, dans le partage des ressources militantes et dans la distribution du pouvoir politique[28]). Il n’y a pas de consensus, cela dit, à savoir si la résistance et la lutte d’émancipation doivent se constituer hors des catégories et les rejeter a priori, soit insister pour combattre la domination et les inégalités dans les catégories (entre femmes, par exemple), ou se servir de ces catégories socialement constituées pour mobiliser des sujets politiques collectifs avec la possibilité d’élargir la lutte par des alliances et des coalitions de catégories[29].

La théorie de la matrice de la domination ou de l’intersectionnalité propose de concevoir ces systèmes comme étant organiquement liés[30] dans la mesure où ils sont coconstitués[31] ou « coextensifs » parce qu’ils s’influencent et se « coproduisent » mutuellement[32]. Cela dit, la notion de « matrice de la domination » sous-entend surtout une dimension macro, soit le système englobant (par ex. : patriarcat, capitalisme), alors que la notion d’« intersectionnalité » évoque plutôt une dimension micro, soit la position de l’individu. Dans la dimension méso, se trouvent les institutions qui peuvent être influencées par plusieurs systèmes, mais sont souvent reconnues comme appartenant avant tout à l’un d’entre eux : la famille (patriarcat), l’entreprise privée (capitalisme), la police (État)[33]. En principe, l’analyse à chacun de ces niveaux doit toujours accorder une attention particulière aux rapports sociaux. L’approche de la matrice de la domination et de l’intersectionnalité doit permettre de voir comment divers rapports sociaux s’additionnent, se multiplient, ou surtout se conjuguent pour produire des « effets imprévisibles », pour reprendre l’expression de Sirma Bilge[34], à la fois dans la structure des systèmes (macro), dans les institutions (méso) et au plan individuel (micro).

Ainsi résumé, on pourrait croire que l’État occupe une place importante dans la théorie de la matrice de la domination et l’intersectionnalité, considérant — entre autres choses — que l’histoire occidentale du XXe siècle se confond souvent avec l’histoire d’États coloniaux et totalitaires, qui ont développé des pratiques de domination, d’oppression, d’appropriation et d’exclusion particulièrement puissantes. De fait, des féministes parlent de l’État-patriarcal, des antiracistes de l’État-racial, et des socialistes de l’État-capitaliste. On pourrait donc penser que l’étatisme est un des principaux systèmes identifiés dans la matrice de la domination. Or il n’en est rien.

 

L’État comme institution auxiliaire

Dans les textes consultés traitant de la matrice de la domination et de l’intersectionnalité, l’État est parfois représenté comme un « contexte politique » dans lequel il faut situer les rapports sociaux de sexe, race et classe[35]. D’autres textes présentent l’État comme une institution à qui les subalternes peuvent demander de l’aide[36]. Comme le déclare Christian Poiret, il serait possible de « retourner l’outil législatif pour en faire un moyen de résistance et de libération et non plus d’oppression[37] ». Des féministes, par exemple, sont parvenues à obtenir de l’État la création d’un ministère de la Condition féminine ou un secrétariat de l’Égalité des genres[38]. Aux Nations Unies et dans l’Union européenne des politiques de luttes contre la discrimination ont été mises en place, intégrant une analyse de l’intersectionnalité, la Commission européenne faisant même une référence explicite à la « discrimination intersectionnelle[39] ».

Pourtant, le plus souvent, l’État est présenté comme une institution auxiliaire aux systèmes de domination, où les « divisions sociales » « s’expriment dans des institutions et des organisations spécifiques comme les lois de l’État et les agences de l’État[40] », ou une « institution » qui renforce ces systèmes et les rapports sociaux ou les catégories qui les constituent[41], ou encore une institution auxiliaire qui contribue « puissamment à organiser la division du travail et donc co-former les rapports sociaux de sexe, de “race” et de classe de la mondialisation néolibérale[42] ».

Il est incontestable que les États influencent les autres systèmes de domination. Dans le cas du patriarcat, par exemple, l’État attribue le sexe  des  nouveau-nés, information colligée dans des registres officiels; l’État légifère dans le domaine de la contraception, de l’avortement, de la maternité et des droits des enfants et des parents; l’État régule les pratiques sexuelles interdites et permises, y compris l’âge légal pour avoir des relations sexuelles et les relations sexuelles monnayées; dans certains cas, l’État interdit les relations sexuelles interraciales, ou encore prévoit d’appliquer la peine de mort en cas de relations sexuelles interdites, en particulier homosexuelles. Et les États sont contrôlés majoritairement par des hommes, surtout les institutions les plus puissantes (conseil des ministres, parlement, armée et police).

Même sans parler de la guerre, du colonialisme et de l’impérialisme, les États sont également très influents en ce qui a trait au racisme, puisqu’ils accordent la nationalité, légifèrent sur les langues (parfois aussi sur les vêtements), et décident qui a le droit d’entrer dans le territoire qu’ils contrôlent, et qui peut en être expulsé[43]. Dans certains pays, les États distinguent les « races » en fonction du sang, comme le fait le Canada dans le cadre de la « Loi sur les Indiens ». Dans les pays multinationaux ou multiethniques, l’État est en général contrôlé par une nation ou une ethnie dominante, qui tire de cette domination des avantages matériels, psychologiques et symboliques significatifs.

Quant au capitalisme, l’État protège la propriété privée, et détermine l’âge légal du travail pour un salaire et celui de la retraite; l’État légifère en termes de droit des entreprises et de droit syndical et intervient régulièrement lors des conflits opposant le patronat et les salariés (sans oublier les subventions directes ou indirectes consenties aux firmes privées par l’État). Les lois et règlements des normes du travail salarié comptent de nombreuses clauses de traitement différencié quant au droit de propriété et du travail en termes d’âge, de sexe et de nationalité, y compris en ce qui concerne les populations immigrées.

Cela dit, l’État n’est ici qu’une institution parmi d’autres, puisque les médias et les Églises ont aussi le pouvoir d’imposer des « systèmes de différenciation[44] ». Bref, si l’État est critiqué, c’est pour son rôle néfaste comme institution qui influence des systèmes de domination et des rapports sociaux inégalitaires, mais pas en tant que système de domination.

 

Anarchisme et étatisme

L’anarchisme est à la fois une philosophie politique ou une idéologie et un mouvement social qui lutte pour la fin de la domination, de l’oppression, de l’appropriation et de l’exclusion, s’opposant donc — en principe — à toutes les formes de hiérarchie, y compris l’État, le capitalisme, les institutions religieuses, le patriarcat et le racisme. En tant que philosophie politique et mouvement social, l’anarchisme porte un projet positif de justice, de liberté, d’égalité et de solidarité. Dans les années 1970, aux États-Unis, le philosophe anarchiste David Thoreau Wieck, présentait l’anarchisme en des termes parfaitement compatibles avec les considérations théoriques et pratiques des approches de la matrice de la domination et de l’intersectionnalité :

« L’anarchisme peut être compris comme l’idée générale sociale et politique qui exprime la négation de toute forme de pouvoir, souveraineté, domination, et division hiérarchique, et une volonté de leur dissolution […]. L’Anarchisme est donc plus que de l’anti-étatisme. Mais le gouvernement (l’État), […] se tient au centre d’une toile de la domination sociale […]. L’anarchisme est donc la philosophie sociale et politique qui propose d’éradiquer toutes les divisions (politiques) entre ceux et celles qui ont et ceux et celles qui n’ont pas […] et d’abolir les identités de dirigeant et de sujet, de dirigeant et de dirigé, de connaissant et d’ignorant, de supérieur et d’inférieur, de maître et de servant, d’humain et d’inhumain[45]. » (je souligne)

Cette façon de présenter l’anarchisme reconnaît l’existence d’un ensemble de systèmes de domination (« une toile de domination sociale ») et de positions hiérarchisées et donc inégalitaires[46]. Cela dit, il est vrai que des anarchistes n’ont pas porté beaucoup d’attention, entre autres, au racisme et au sexisme. Il est vrai aussi que plusieurs anarchistes ont considéré ou considèrent encore que l’État est une institution secondaire dont la fonction est de défendre le système capitaliste contre les salariés ou les pauvres (en cela, ces anarchistes rejoignent les marxistes, les socialistes et même des libéraux comme Adam Smith, par exemple)[47].

Mais l’anarchisme a ceci de particulier qu’il permet aussi de comprendre l’État comme étant en soi un système de domination, d’oppression, d’appropriation et d’exclusion. L’anarchiste russe Pierre Kropotkine évoquait les « étatistes[48] » et il expliquait (tout comme le sociologue Charles Tilly) que,

« L’État est bien plus que l’organisation d’une administration, en vue d’établir “l’harmonie” dans la société, comme on le dit dans les universités. C’est une organisation, élaborée et perfectionnée lentement dans le courant de trois siècles, pour maintenir les droits, acquis par certaines classes, de profiter du travail des masses laborieuses; pour étendre ces droits et en créer de nouveaux, qui mènent à de nouvelles inféodations des citoyens, appauvris par la législation, envers des groupes d’individus comblés des faveurs de la hiérarchie gouvernementale. Telle est la vraie essence de l’État[49]. »

À peu près à la même époque, Emma Goldman parlait pour sa part de « gouvernementalisme », alors que Maia Ramnath parle aujourd’hui d’« étatisme » (statism) pour désigner ce système hiérarchique inégalitaire composé de gouvernants et de gouvernés[50]. Ramnath définit l’État comme « un mécanisme conçu pour accumuler de la richesse, et pour faire des lois qui facilitent son fonctionnement, soit pour protéger sa propre stabilité. Cela comprend le maintien d’un degré raisonnable de contentement auprès de ses membres[51] », même si l’État contemporain reste en fin de compte fondé sur le monopole de la force[52]. L’État peut prendre des formes très différentes selon sa constitution, son régime ou l’idéologie de son gouvernement (fasciste, etc.), mais Emma Goldman considérait au-delà de ces différences que « l’État réduit en esclavage [notre] esprit, dictant chaque étape de notre conduite[53] ».

Pour les anarchistes, donc, l’État peut être un métasystème de domination (au centre ou au-dessus de la matrice et déterminant les autres systèmes), un système auxiliaire de protection au service des maîtres (la bourgeoisie), ou un système de domination parmi d’autres (dans la matrice de la domination). Dans tous les cas, il est toujours fondé sur une division inégalitaire du travail politique qui comporte deux classes, soit les personnes gouvernantes et les gouvernées. Au début du XXe siècle aux États-Unis, Lucy Gonzales Parsons, une ancienne esclave d’origines à la fois amérindienne, africaine et hispanique, et qui était anarchiste, antiraciste et féministe[54], parlait de la « classe gouvernante[55] » et des « gouvernementalistes[56] » pour désigner les dominants politiques et les partisans de l’État. Reconnaître l’existence de deux catégories ou classes inégales dans l’étatisme — les gouvernants ou dirigeants et les gouvernés ou dirigés — ne signifie pas que les membres de la classe des gouvernants entretiennent des rapports égalitaires ni que d’autres systèmes n’ont pas d’influence sur les classes étatistes. Au Canada, par exemple, la majorité des fonctionnaires (membres de la classe gouvernante) sont des femmes, mais toutes ces bureaucrates n’exercent pas le même pouvoir et la même influence. Les femmes sont minoritaires dans les secteurs les plus névralgiques et influents de l’État, dont le parlement, l’armée et la police, et leur situation est influencée, entre autres, par leurs autres identités de classe et de race. Enfin, leur emploi dans la fonction publique ne met pas ces femmes à l’abri du sexisme dans et hors de leur travail salarié. De même, un Africains-Canadien qui s’enrôle dans la police a en général plus de pouvoir sur les Africains-Canadiens qui ne portent pas l’uniforme, mais cela ne signifie pas qu’il ne sera pas l’objet de racisme dans et hors de son travail.

Les anarchistes avaient conscience dès le XIXe siècle que la manière dont l’État traitait ses citoyennes et ses citoyens et les étrangères et les étrangers pouvait être influencée par des questions de sexisme et de racisme, ce qui explique les mobilisations anarchistes d’alors contre la criminalisation de l’homosexualité[57] et le colonialisme (Louise Michel, par exemple, qui a pris le parti des Kanaks en Nouvelle-Calédonie). L’anarchisme bien compris est donc une idéologie politique qui reconnaît dès son origine l’existence de la matrice de la domination. Il y a conséquemment une grande possibilité de dialogue entre les anarchistes et celles et ceux qui théorisent et pratiquent l’intersectionnalité.

Voyons maintenant brièvement comment conceptualiser l’État d’un point de vue anarchiste en tant que système de domination (macro), une constellation d’institutions (méso) et une masse d’individus et un réseau de rapports sociaux (micro). Comme on l’a vu précédemment, l’objectif n’est pas ici de proposer une analyse intersectionnelle, mais plus simplement de montrer que l’étatisme est un système que devraient prendre en considération celles et ceux qui théorisent et pratiquent l’intersectionnalité.

 

Macro (système)

L’État n’est pas qu’une institution, mais bien un système qui impose sa volonté sur une population et un territoire sur lesquels il prétend exercer sa « souveraineté », un nom neutre pour désigner une domination qui s’exprime par une constitution, des lois, des décrets et des règlements. Cette domination fait système dans une population et sur un territoire donné, puisqu’elle affecte toutes les sphères d’activités sociales et qu’elle structure des rapports sociaux entre la classe gouvernante et la classe gouvernée. L’État a même la prétention d’exercer une domination sur l’ensemble des systèmes, c’est-à-dire d’en déterminer les valeurs, les normes et les règles, y compris les récompenses et les punitions. C’est ainsi que l’État influence fortement les rapports sociaux de sexe, de race et de classe par ses lois, ses règlements et ses politiques.

La domination de l’État est fondée sur une oppression d’autant plus brutale qu’il s’est arrogé le monopole légal de la violence armée, même s’il peut supporter des services de « sécurité » privés, et s’il est très tolérant envers certaines violences systémiques, comme la violence conjugale contre les femmes et la violence raciale. Cette oppression armée est généralement dirigée contre des populations plus spécifiquement dominées par l’État, soit les individus considérés comme criminels, les contestataires, les groupes ethniques et les nations subalternes et des populations étrangères, lors des guerres. Les anarchistes insistent sur cette notion de monopole de la violence de l’État[58], plusieurs ayant été directement la cible de la répression de l’État et l’histoire de leur mouvement comptant de nombreux massacres et mises à mort, ainsi que des emprisonnements par milliers. Tout comme les entreprises privées sont en concurrence dans le système capitaliste, ou comme des hommes sont en compétition dans le patriarcat, les États peuvent être rivaux et même se faire la guerre, ou au contraire sceller des alliances.

La classe gouvernante exploite (appropriation) la classe gouvernée à travers un système de taxes, d’impôts et d’amendes, ce qui lui permet d’assurer sa reproduction en tant que classe gouvernante. Cette exploitation est en fait une extorsion, puisqu’elle est liée directement à l’oppression et s’effectue sous la menace (police, prison). Comme le rappelle le philosophe et anarchiste Alan Carter, « [l]’État a besoin de faire travailler les classes subalternes pour créer la richesse qu’il taxera pour payer son personnel. […] Les programmes différents peuvent en fait servir différentes classes économiques de diverses manières, mais tous les programmes choisis servent l’État[59] » (d’autres spécialistes de l’anarchisme et des anarchistes partagent cette conception d’un État exploiteur[60]). Dans le cadre du colonialisme, l’appropriation prend la forme d’une dépossession puisque l’État s’approprie les terres, les cours d’eau et autres ressources naturelles des peuples autochtones subalternes[61]. Enfin, l’État comme système pratique l’exclusion de plusieurs manières : il distingue entre « ses » citoyennes et citoyens et les autres, qu’il peut bannir de son territoire. L’État peut exclure des catégories sociales du jeu politique : les femmes l’ont été longtemps et le sont encore de certaines branches de l’État, dont l’armée ou les unités de combat et la police dans plusieurs pays; les personnes mineures sont encore exclues du jeu politique, quoique dans plusieurs pays elles peuvent s’enrôler dans l’armée avant d’avoir le droit de voter et d’être élues.

 

Méso (institutions)

L’État assure sa domination grâce à de très nombreuses institutions, dont le parlement, les ministères, les tribunaux, ainsi que les paliers de gouvernement (fédéral, provincial et municipal, dans le cas du Canada), ainsi que par des sociétés d’État (souvent des monopoles) et les services publics, y compris l’école (ce qui ne signifie pas, bien évidemment, que les écoles privées servent mieux les intérêts des subalternes). La politologue et anarchiste contemporaine Ruth Kinna, comme d’autres anarchistes, considère que l’État exerce sa domination par l’endoctrinement[62], soit par l’éducation étatique et le nationalisme (qui rime souvent avec militarisme), ou encore le culte de la personnalité des chefs d’État. L’État impose même sa volonté et ses normes par la définition du temps (calendrier), des poids et mesures et de la langue.

Évidemment, l’État possède aussi plusieurs institutions par lesquelles peut s’exercer l’oppression : l’armée, la police, les tribunaux, les prisons. Ces forces politiques ont des capacités d’oppression qu’aucune autre classe dominante ne possède dans le monde contemporain. Certains États disposent même de l’arme nucléaire. Quant aux institutions liées à l’appropriation, un retour historique sur la naissance de l’État moderne et des procédures de collecte des impôts et des taxes, permet de constater qu’« [e]n tous temps et en tous lieux, les recouvrements d’impôts n’ont pu s’achever sans recourir aux moyens de contrainte. L’impôt est nécessairement lié à la force qui le fonde et qui le rend possible. […] L’institutionnalisation de l’impôt moderne [en Occident] a été le résultat d’une véritable guerre intérieure menée par les agents de l’État contre les résistances des sujets appartenant à tous les ordres et groupes sociaux quelconques du territoire[63] » (voir aussi les travaux de James Scott sur les communautés en résistance face à la montée en puissance des États en Asie[64]).

Bref, dans le système étatique, oppression et appropriation sont intrinsèquement liées, si bien qu’on peut parler d’extorsion. Dans tous les cas, l’État a besoin d’institutions sophistiquées pour pratiquer cette extorsion, d’où les ministères des Finances et du Revenu, ainsi que les recensements et les contrôles administratifs sur la production, le travail, y compris la formation et l’évaluation de l’aptitude au travail salarié. En plus, la classe gouvernante peut tirer profit de la mise au travail forcé (corvée), du travail des prisonniers, de sociétés d’État, de bons publics et du remboursement de dettes sur la scène internationale, du pillage en situation de guerre[65], et de la vente de charges (vénales), de contributions à la caisse des partis politiques, de détournements de fonds publics, de la corruption et de pots de vin. Toutes ces manières d’obtenir des ressources matérielles ne sont pas équivalentes, mais elles reposent sur une certaine division du travail, et le plus souvent sur des institutions particulières qui permettent une certaine forme d’extorsion ou d’exploitation qui a pour objectif de permettre à la classe gouvernante d’assurer sa reproduction matérielle, et donc le maintien de sa domination. En résulte que les membres de la classe gouvernante jouissent, en règle générale, de meilleures conditions salariales et de meilleures conditions de travail que la moyenne de la population salariée.

Enfin, plusieurs institutions étatiques sont marquées par des processus et des dynamiques d’exclusion, à commencer par les centres de décision (parlements, ministères, postes de police, etc.) d’où sont exclus les membres de la classe gouvernée. Dans les régimes républicains et libéraux, cette exclusion est justifiée au nom de la fiction de la « représentation » de la souveraineté ou de la « délégation » des pouvoirs. De plus, l’État dispose de tout un appareil administratif qui prévoit des règles d’inclusion et d’exclusion à plusieurs programmes sociaux, en fonction de certains critères discriminants : âge, éducation, revenu et durée de travail salarié, sexe, statut marital et parental, etc. L’État peut exclure de l’espace public des personnes désignées comme criminelles, par l’emprisonnement, l’exil ou la mise à mort. L’État enfin dispose d’institutions comme les services douaniers qui contrôlent l’entrée et la sortie de son territoire, et qui peuvent exclure les étrangers et parfois forcer des ressortissants à l’exil.

 

Micro

Si l’on se place du point de vue de l’individu sous l’autorité d’un État européen au XIXe siècle, le militant et auteur anarchiste Proudhon déclare :

« Être gouverné, c’est être gardé à vue, inspecté, espionné, dirigé, légiféré, réglementé, parqué, endoctriné, prêché, contrôlé, estimé, apprécié, censuré, commandé, par des êtres qui n’ont ni titre, ni la science, ni la vertu… Être gouverné, c’est être à chaque transaction, à chaque mouvement, noté, enregistré, recensé, tarifé, timbré, toisé, coté, cotisé, patenté, licencié, autorisé, admonesté, empêché, réformé, redressé, corrigé. C’est sous prétexte d’utilité publique et au nom de l’intérêt général être mis à contribution, exercé, rançonné, exploité, monopolisé,  contusionné, pressuré, mystifié, volé ; puis, à la moindre réclamation, au premier mot de plainte, réprimé, amendé, vilipendé, vexé, traqué, houspillé, assommé, désarmé, garrotté, emprisonné, fusillé, mitraillé, jugé, condamné, déporté, sacrifié, vendu, trahi, et pour comble, joué, berné, outragé, déshonoré. Voilà le gouvernement, voilà sa justice, voilà sa morale[66] ! »

Cette déclaration peut paraître comme une exagération au début du XXIe siècle, surtout si l’on est membre de classes privilégiées et que l’on vit en social-démocratie. Cela dit, la domination étatiste est encore subie par les membres de la classe gouvernée. Du côté de la classe dominante de l’étatisme, elle compte une diversité de membres avec des différences de statut, de pouvoir, de privilèges matériels, symboliques et psychologiques, tout cela influencé par les systèmes de classe, sexe et race. La classe gouvernante compte des membres très puissants, généralement des hommes d’origine très aisée : le chef de l’État, les ministres, les hauts fonctionnaires, le haut commandement de l’armée et de la police, etc. Cette classe compte aussi des membres au pouvoir limité, possédant peu de ressources matérielles et symboliques, et qui ne s’exerce que sur peu de gens : les petits fonctionnaires, les enseignantes dans les écoles publiques, etc. Bref, des membres de la classe gouvernante bénéficient de beaucoup de privilèges, d’autres peu, mais demeurent la figure d’autorité dans leurs secteurs d’activités et auprès des catégories sociales sous leur responsabilité[67]. Ces différences entre membres de la classe gouvernante ne sont pas propres à l’étatisme, puisqu’on les retrouve dans les classes constitutives du capitalisme, du patriarcat, du racisme, etc. Dans le capitalisme, il y a des différences de pouvoir évidentes entre le multimillionnaire, le président directeur général d’une grande firme, le courtier de Wall Street, la caissière dans une banque, le propriétaire d’une petite entreprise, et le vendeur de drogue. Dans le patriarcat, les hommes peuvent être associés à divers statuts et rôles : pères ou fils, mariés, célibataires ou veufs, hétérosexuels, bi ou homosexuels, etc. Du côté de l’étatisme, la majorité des membres de la classe gouvernante sont aussi soumis aux lois et décrets de l’État et peuvent même être sous la domination d’autres membres de la même classe (comme le père exerçant son autorité sur ses fils, dans le patriarcat traditionnel et classique décrit par Carole Pateman[68]).

En termes d’oppression, des membres de la classe gouvernante peuvent opprimer d’autres membres de la classe dominante (de même dans le patriarcat, par exemple, des hommes peuvent se battre entre eux et même se tuer). Mais les membres de la classe gouvernante disposent en général, dans leur secteur d’activités, de lois et de règlements qui leur permettent de menacer d’une punition les membres de la classe gouvernée avec qui, ils ou elles entretiennent des rapports sociaux.

Quant aux rapports d’appropriation, l’individu verse des sommes à l’État chaque fois qu’il paie ses impôts ou une taxe à la consommation pour un service ou un bien; sinon, il peut se retrouver en prison. Pierre Kropotkine se demandait au sujet de l’État, au début du XXe siècle, « [q]uelle quantité de travail donne chacun de nous à l’État » sous forme d’impôt? Il répond : « la quantité de travail donnée chaque année par le producteur à l’État est immense. Elle doit atteindre, et pour certaines classes dépasser les trois jours de travail par semaine que le serf donnait jadis à son seigneur[69] ». Kropotkine était peu impressionné par l’idée « d’impôt progressiste », rappelant que « celui-là seul qui produit, qui crée de la richesse par son travail, peut payer l’impôt. Le reste n’est qu’un partage du butin soustrait à celui qui produit, — partage qui, toujours, se résume pour le travailleur en un surcroît d’exploitation[70] ». L’analyse marxiste propose de désigner par « surtravail » cette part de travail accomplie par le salarié non pour assurer son salaire nécessaire à sa subsistance, mais pour le seul profit du patron. De même, il est possible pour l’étatisme de parler aussi de « surtravail » pour désigner cette part de salaire qui est captée par l’État à travers les impôts et les taxes. Dans le cas du capitalisme, on parlera d’exploitation, dans le cas de l’étatisme, d’extorsion. Emma Goldman ne s’y trompait pas, quand elle déclarait que l’État pratique « le vol sous forme de taxe[71] » et que l’État est le plus grand des voleurs[72]. De même, l’anarchiste français Sébastien Faure composait en 1886 la chanson La révolte, dans laquelle il fait dire au peuple en colère :

« C’est nous qui créons l’abondance/C’est nous qui créons tout/Et nous vivons dans l’indigence […] L’État nous écrase d’impôts/Il faut payer ses juges, sa flicaille/Et si nous protestons trop haut/Au nom de l’ordre on nous mitraille. »

À noter que des anarchistes soulignent qu’en payant des taxes et des impôts, toute personne est moralement responsable de la violence de l’État[73].

Enfin, l’exclusion s’exprime au plan individuel dans la mesure ou un individu peut être membre ou non de la classe gouvernante, ou encore citoyen ou non d’un État, ce qui détermine les lieux où il peut ou non entrer. Et dans la classe gouvernante, il a soit plus ou moins de pouvoir et de privilèges selon qu’il participe ou non à des institutions ayant un grand pouvoir décisionnel (gouvernement, ministère, parlement), ou un fort pouvoir oppressif (police, armée, tribunaux, prison).

 

L’État-providence

Nous sommes à ce point « étatisés », pour reprendre l’expression du romancier Thomas Bernhard, qu’il apparaît sans doute à plusieurs difficile de conceptualiser l’étatisme comme un système où s’opposent deux classes. Il peut sembler curieux de penser que ces deux classes entretiendraient des rapports sociaux, c’est-à-dire qu’elles interagiraient sur le mode de la tension et du conflit, l’une occupant une position de domination et l’autre de subalterne. Dans un dossier spécial sur l’anarchisme proposé par la revue Perspectives on Politics, le sociologue Peter T. Manicas rappelle que « deux des réalisations les plus réussies de l’État démocratique moderne sont sa capacité à masquer son pouvoir et d’agir de manière à affecter énormément le vie quotidienne de ses citoyens par son autorité qui est à peu près jamais questionnée[74] ».

Quant à l’État-providence en particulier, il est généralement considéré — même par des anarchistes — comme plus juste que les autres États d’un point de vue politique, économique, juridique, éducatif et culturel, et ses fonctionnaires sont perçus comme œuvrant pour le bien public. Conséquemment, plus d’anarchistes (moi y compris) s’engagent aujourd’hui dans des mouvements sociaux qui s’opposent au néolibéralisme et aux politiques d’austérité, et donc qui cherchent à défendre l’État et ses services publics. Des anarchistes peuvent alors être dupes de la propagande étatiste au ton à la fois encourageant et paternaliste qui présente l’État comme le protecteur du « bien commun » et de l’« intérêt public ».

De même, il existe une version généreuse et paternaliste de l’idéologie capitaliste (le patron est comme un « père » pour ses employés, le capitalisme nous apporte toutes sortes de produits qui nous permettent de vivre plus longtemps, mieux et plus heureux : haute technologie médicale, consommation de masse, etc.); de l’idéologie raciste (la civilisation est un don offert par l’Europe aux peuples « primitifs ») et de l’idéologie patriarcale (les hommes respectent, protègent et pourvoient aux besoins des femmes qu’ils adorent). Si l’on joue de l’analogie[75] entre l’État-providence et le patriarcat, ce dernier peut en effet prétendre être bon pour les femmes et certaines femmes peuvent même penser que les hommes tiennent un juste rôle de pourvoyeurs et de protecteurs de « leurs » femmes[76]. De plus, le patriarcat aujourd’hui a su accommoder les femmes quant au droit de travailler pour un salaire, de divorcer et d’avorter (dans plusieurs pays), de garder leur nom de jeune fille (dans plusieurs pays), sans compter le droit au mariage et à l’adoption d’enfant pour les couples homosexuels (dans quelques pays). Dira-t-on alors qu’il n’y a plus de rapports sociaux de sexe? À cela la politologue Iris Marion Young répondait :

« Selon cette logique patriarcale, le rôle masculin du protecteur place celles qui sont protégées, soit les femmes et les enfants, dans une position subalterne de dépendance et d’obéissance. Si les citoyennes et citoyens de l’État démocratique permettent à leurs dirigeants d’adopter une posture de protecteurs à leur égard, ces citoyennes et citoyens vont alors avoir un statut subalterne comme les femmes dans la maisonnée patriarcale. Nous en venons à accepter un pouvoir de l’État plus autoritaire et paternaliste, qui fonde sa légitimité en partie par la menace et notre gratitude face à sa protection[77]. »

Susan Rae Peterson ira jusqu’à dire, au sujet de la violence sexuelle, que « l’État est un racket de protection masculine[78] ». Certaines féministes ont même constaté que malgré leurs bonnes intentions, des féministes d’État se transforment en « agentes de domination[79] ». Dans cette perspective, rappelons que des militantes africaines-américaines qui luttaient aux États-Unis pour l’accessibilité aux services sociaux[80] critiquaient par ailleurs l’État-providence pour sa tendance à imposer des normes contraignantes et punitives aux bénéficiaires, y compris en ce qui concernait leur décision de travailler ou non pour un salaire, leurs relations amoureuses et sexuelles, leur choix à la maternité et à la contraception, dont la stérilisation[81]. Johnnie Tillmon, une mère qui recevait de l’aide sociale, déclarait ainsi, en écho à d’autres voix féministes[82] :

« Vous avez échangé un Homme pour l’homme. Mais vous ne pouvez pas divorcer de celui-ci s’il vous traite mal. […] L’homme, le système d’aide sociale, contrôle votre argent. Il vous dit quoi acheter, quoi ne pas acheter, où l’acheter, et combien coûtent les choses. […] Il a toujours raison. […]  L’homme peut entrer dans votre domicile quand il veut et fouiller dans vos choses. […] Vous n’avez aucun droit à la privauté quand vous recevez de l’aide sociale[83]. »

Le patriarcat et le racisme offrent donc à l’État une masse d’individus qu’il peut aisément dominer, opprimer et contrôler.

Peter Marshall, un anarchiste britannique qui a étudié et enseigné l’histoire des idées, a bien résumé une position anarchiste au sujet de la social-démocratie et de l’État-providence :

« Même s’il peut avoir un visage généreux, l’État-providence peut être restrictif en intensifiant son emprise sur les vies de ses sujets par la supervision, la régulation et le fichage. […] Plutôt que de payer des impôts à l’État qui peut ensuite décider qui est dans le besoin, les anarchistes préfèrent aider directement celles et ceux dans le besoin par des actes volontaires de don, ou en participant à des organisations associatives. […]  Les anarchistes rejettent la prétention des socialistes que l’État est le meilleur moyen pour redistribuer la richesse et offrir le bien-être. En pratique, l’État socialiste […] forme une nouvelle élite de bureaucrates qui bien souvent gère dans leur propre intérêt plutôt que dans l’intérêt de celles et ceux qu’ils devraient servir. […] En minant les associations volontaires et la pratique de l’aide mutuelle, cet État-providence transforme finalement la société en une masse d’individus solitaires encadrés par le travailleur social et le policier[84]

Les mouvements progressistes ont souvent lutté pour convaincre l’État de les protéger, ou de protéger les catégories sociales pour lesquelles ils se mobilisaient : les salariés, les chômeurs, les femmes, les Africains-Américains, les gais et les lesbiennes, les étudiantes et les étudiants. À leurs yeux, l’impôt n’est pas une forme d’exploitation, mais plutôt un moyen pour redistribuer la richesse, ou encore la juste part payée pour obtenir des services. Même si la critique anarchiste de l’État comme système de domination devrait comprendre une critique de l’État-providence, il semble délicat pour plusieurs anarchistes — surtout aujourd’hui — de faire écho à ce qui est souvent considéré comme un argumentaire de droite contre cet État-providence. Critiquer l’État en soi est nécessairement identifié au néolibéralisme individualiste du Parti républicain aux États-Unis, voire de courants encore plus à droite comme le Tea Party et les « libertariens » (aussi connus comme les « anarchocapitalistes »). Ces forces politiques affirment que s’il n’y avait plus d’État, l’individu serait enfin libre dans un marché capitaliste complètement libéralisé (oubliant tous les autres systèmes de domination, y compris… le capitalisme).

Or constater que les politiques de l’État peuvent parfois servir à améliorer le sort de catégories sociales démunies en certaines situations ne permet pas de conclure qu’il n’y a pas une classe gouvernante et une classe gouvernée, ni que ce n’est pas la classe gouvernante qui vit en dominant, opprimant, extorquant et excluant la classe gouvernée ainsi que les individus de catégories subalternes. Une analyse intersectionnelle devrait permettre aux anarchistes et aux théoriciennes et théoriciens aussi bien qu’aux activistes progressistes et révolutionnaires de saisir la manière dont l’État favorise la domination, l’oppression, l’appropriation et l’exclusion en termes de classe, sexe et race et comment en retour les autres systèmes nourrissent le pouvoir de l’État.

Mais l’enjeu principal quand il s’agit de réfléchir à l’État-providence reste notre manque d’imagination quant à la relation entre le politique (les décisions collectives) et l’économie (la production et la distribution de biens et de ressources). Dans leur ouvrage sur l’anarchisme, les politologues Jimmy Casas Klausen et James Martel examinent « dans une perspective critique anarchiste de gauche » la confusion analytique et politique qui mine aujourd’hui les cercles progressistes quant à leur conception de l’État. Cette confusion est la conséquence d’une conception trop étriquée à la fois du politique et de l’économie, fondée sur « l’idée que la politique n’est ultimement que définie et organisée par l’État et l’économie n’est ultimement que définie et organisée par le capitalisme, et que l’un est inévitablement un problème dont l’autre serait la solution, et qu’à la fois comme problème et solution, l’étatisme et le capitalisme » sont inévitables[85].

Or le choix ne devrait pas être réduit à l’alternative entre le public (l’État) et le privé (le marché), puisqu’il existe aussi la possibilité du commun (les ressources et les moyens de production étant possédés et gérés en commun par des associations volontaires pratiquant l’aide mutuelle). L’anarchiste contemporaine Marianne Enkell rappelle d’ailleurs que des anarchistes réunis en 1874 à Bruxelles lors du congrès de l’Internationale fédéraliste ont débattu de la meilleure manière d’organiser les « services publics ». César de Paepe, un Belge s’inspirant des thèses économiques de Proudhon, distinguait alors « la conception jacobine [centralisatrice] de l’État omnipotent et de commune subalternisée » d’une part, et « la conception de la commune émancipée » d’autre part[86]. Les communes autonomes proposent un communisme sans l’État, c’est-à-dire des communautés s’autogérant d’un point de vue politique, économique, culturel, etc., par des assemblées générales. Comme l’affirmait au début du XXe siècle Gustav Landauer, « l’État est une condition, une certaine relation entre les êtres humains, une manière d’être; nous le détruisons en contractant d’autres relations, et en agissant différemment[87] ». Plus récemment, l’universitaire anarchiste britannique Steve Millett a avancé que « l’anarchisme en appelle à ce que ce qu’apporte présentement l’aide sociale publique soit réabsorbé dans les vies quotidiennes des individus de la communauté[88] ».

Julieta Paredes, une féministe lesbienne autochtone du collectif bolivien Comunidad Mujeres Creando (« Communauté des femmes créatives »), déclare à ce sujet que « les réformes sociales ne nous suffisent pas, nous voulons en finir avec l’État, que nous considérons comme un reste de la bourgeoisie républicaine. Nous voulons en finir avec l’État et construire la Communauté des communautés, comme une autre manière de chercher l’organisation et le bien-vivre de l’humanité entière[89] » (je souligne). Le groupe affirme être anarchiste, mais comme l’expliquait une de ses membres : « nous ne sommes pas anarchistes par Bakounine ou la CNT, mais plutôt par nos grands-mères, et voilà une magnifique école de l’anarchisme[90] ».

De même, les anarcho-indigénistes comme le militant et universitaire mohawk Taiaiake Alfred cherchent à échapper à la domination de l’État. Selon Alfred, l’anarcho-indigénisme est :

« une approche à la politique qui n’est pas institutionnelle. L’anarchisme rejette fondamentalement tout projet de réformer l’État. Il s’agit plutôt d’être contestataire, de s’opposer à l’institutionnalisation de la vie des individus, et cela représente aussi ma conception de la philosophie indigène. […] j’essaie maintenant d’échapper à l’État ou de créer des occasions pour les peuples indigènes pour qu’ils vivent hors de l’État, ou à tout le moins en réduisant au minimum leurs interactions avec l’État, ce qui signifie donc de ne pas limiter nos luttes à vouloir réformer l’État, le transformer ou même le détruire. Même si l’État existe, ce n’est pas cette grande entité monolithique qui occupe tout l’espace de la vie sociale et politique. En fait, l’État est très fracturé et incomplet. […] Il y a donc des occasions pour nous de tirer avantage des espaces qui existent hors du pouvoir de l’État. Voilà le projet que j’ai commencé à développer ces dernières années[91] ».

C’est aussi ce que plusieurs collectifs anarchistes cherchent à réaliser un peu partout sur la planète par leurs expériences « anti-oppression » politiques et culturelles autonomes. Bien sûr, des anarchistes — en particulier des anarcha-féministes et des anarchistes-de-couleur (pour calquer une expression anglaise issue des réseaux antiracistes) — ont anticipé l’intersectionnalité en reconnaissant que le sexisme et le racisme sévissaient, tout comme d’autres formes de rapports de domination, même dans les communautés sans États et dans les discours et les réseaux anarchistes (voir Proudhon, par exemple). Les problèmes récurrents à ce sujet et les véritables violences entre camarades, y compris des agressions sexuelles, rappellent que l’anarchie est un projet à jamais inachevé.

 

Conclusion

L’étatisme a ici été présenté comme un système homogène binaire comptant deux classes, celle qui gouverne et celle qui est gouvernée. Ces deux classes sont évidemment influencées par les rapports de sexe et de race et les autres relations de pouvoir. Si j’ai expliqué — quoique trop brièvement — que l’État influence les rapports sociaux de sexe et le patriarcat, le racisme et le capitalisme, il faudra aussi expliquer comment le patriarcat, le racisme et le capitalisme renforcent l’État. Au final, je suis persuadé que les anarchistes ont beaucoup à apprendre de discussions au sujet de la matrice de la domination et de l’intersectionnalité. J’espère avoir aussi montré qu’il est possible de s’inspirer de l’anarchisme pour (re)penser l’intersectionnalité, et de prendre en compte la classe, le sexe, la race et l’État pour mieux critiquer et combattre la matrice de la domination.

Francis Dupuis-Déri est professeur de science politique à l’Université du Québec à Montréal (UQAM) et militant anarchiste. Il est notamment l’auteur de : Les Black Blocs. La liberté et l’égalité se manifestent (Montréal, Lux, 1e éd. : 2003 ; 4e éd. : 2016), Démocratie. Histoire politique d’un mot aux États-Unis et en France (Montréal, Lux, 2013), L’anarchie expliquée à mon père (avec Thomas Déri, Montréal, Lux, 2013) et La peur du peuple. Agoraphobie et agoraphilie politiques (Montréal, Lux, 2016).

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Pour prolonger sur Grand Angle : voir Francis Dupuis-Déri et Irène Pereira, http://www.grand-angle-libertaire.net/les-libertaires-lintersectionnalite-les-races-lislamophobie-etc-dialogue-sur-les-contextes-francais-et-quebecois, 4 mars 2017.

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[1]
[1] Ce texte est la version française (légèrement modifiée) d’un article publié en 2016 dans la revue Anarchist Studies, et intitulé «Is the State part of the matrix of domination and intersectionality ? An anarchist inquiry» (l’auteur tient à remercier la directrice de cette revue, Ruth Kinna, pour son autorisation à reprendre ce texte en français). Une première version du texte, lue et commentée par Mélissa Blais et Geneviève Pagé, avait été présentée lors d’une conférence au colloque « L’intersectionnalité dans les études internationales », organisé par le Centre d’études sur le droit international et la mondialisation (CÉDIM), tenu à Montréal à l’UQAM, les 17-18 mai 2012. Merci aussi à Thomas Déri, Anna Kruzynski, Lazer Lederhendler pour leurs commentaires. Pour joindre l’auteur : dupuis-deri.francis@uqam.ca.

[2]

[2] En français, on peut consulter Farinaz Fassa, Eleonore Lépinard, Marta Roca i Escoda, L’intersectionnalité : enjeux théoriques et politiques, Paris, La Dispute, 2016. Voir aussi Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. New York, Routledge, 1991 (Diane Lamoureux vient de traduire en français cet ouvrage phare : La pensée féministe noire, Montréal, Remue-ménage, 2016); Kimberlé Crenshaw, «Demarginalizing the intersection of race and sex : A Black feminist critique of antidiscrimination doctrine, feminist theory, and antiracist poitics», University of Chicago Legal Forum, 1989, pp. 139-167 ; de la même auteure : «Mapping the Margins: Ingersectionality, Identity, Politics and Violence against Women of Color», in Martha Albertson Fineman, Roxanne Mykitiuk (dir.), The Public Nature of Private Violence, New York, Routledge, 1994, pp. 93-119. La littérature savante reconnaît souvent les féministes lesbiennes africaines-américaines du Combahee River Collective et leur manifeste, lancé en 1978, comme étant à l’origine de cette réflexion, même si le collectif lui-même reconnaissait que «[d]epuis toujours, des militantes noires — certaines connues, comme Sojourner Truth, Harriet Tubman, Frances E.W. Harper, Ida B. Wells Barnett et Mary Church Terrell, et des milliers d’inconnues — avaient conscience de la façon dont  leur identité sexuelle se combinait à leur identité raciale» (Combahee River Collective, «Déclaration du Combahee River Collective», in Elsa Dorlin (dir.), Black Feminism : Anthologie du féminisme africain-américain, 1975-2000, Paris, L’Harmattan, 2008, pp. 60-61). Plus récemment, le rappel des combinaisons entre le sexe, la race et la classe avait provoqué une certaine tension lors de conférences féministes avant la sortie du Combahee River Collective, comme celles organisées à UCLA en 1973 par le collectif Lesbian Activist Women et celle de l’Unite Women, à New York en 1970 (Jeanne Cordova, «Radical Feminism ? Dyke Separatism ?» et Judy White, «Women divided ?», deux textes repris dans Barbara A. Crow (dir.), Radical Feminism : A Documentary Reader, New York, New York University Press, 2000, p. 361 et p. 365), Voir aussi le texte d’Elandria V. Henderson «The Black Lesbian», paru en 1971 (Lavender Woman, vol. 1, no 2, décembre 1971, p. 4, repris dans Barbara A. Crow [dir.], op. cit., p. 325; voir aussi, au sujet des années 1970 : Avtar Brah, Ann Phoenix, «Ain’t I a woman ? Revisiting Intersectionality», Journal of International Women’s Studies, vol. 5, no 3, 2004 et Ann Denis, «Intersectional analysis : A contribution of feminism to sociology», International Sociology, vol. 23, no 5, 2008, p. 679). Cet enjeu a aussi été l’objet de polémiques dans les années 1960 (voir aussi la Sojourner Truth Organization [Michael Staudenmaier, Truth and Revolution: A History of the Sojourner Truth Organization, 1969-1986, Chico [CA], AK Press, 2012]), et il serait aussi possible de reculer jusqu’au début de la Modernité, en portant attention par exemple à la société esclavagiste et aux foules « bigarrées » composées d’autochtones, d’esclaves en fuite, de mutins, de prostituées et d’autres marginaux (Harriet A. Jacobs, Incidents dans la vie d’une jeune esclave, Paris, Viviane Hamy, 1992 [1861], p. 52 et p. 126 ; Marcus Rediker, Peter Linebaugh, L’Hydre aux mille têtes : L’histoire cachée de l’Atlantique révolutionnaire, Paris, Amsterdam, 2008, 1e éd. : 2001). Pour le Québec, voir : Mélissa Blais, Laurence Fortin-Pellerin, Ève-Marie Lampron, Geneviève Pagé, « Pour éviter de se noyer dans la (troisième) vague : Réflexions sur l’histoire et l’actualité du féminisme radical », Recherches féministes, vol. 20, no 2, 2007, pp. 141-162 et Danielle Juteau, « De la fragmentation à l’unité : Vers l’articulation des rapports sociaux », in D. Juteau, L’ethnicité et ses frontières, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 1999, pp. 104-105.

 

[3]

[3] Xavier Dunezat, Elsa Galerand, « Un regard sur le monde social », in Xavier Dunezat, Jacqueline Heinen, Helena Hirita, Roland Pfefferkorn (dir.), Travail et rapports sociaux de sexe : Rencontres autour de Danièle Kergoat, Paris, L’Harmattan, 2010, pp. 23-33 ; Stephanie A. Shield, «Gender: An intersectionality perspective», Sex Roles, vol. 59, nos 5-6, 2008, p.  301-311; Gabriele Winker, Nina Degele, «Intersectionality as multi-level analysis: Dealing with social inequality», European Journal of Women’s Studies, vol. 18, no 1, 2011, pp. 51-56.

[4]

[4] Plusieurs colloques sont organisés sur cette thématique (entre autres : Réseau thématique 24 «Genre, classe, race : Rapports sociaux et construction de l’altérité», de l’Association française de sociologie (Emmanuelle Lada, «Un espace collectif de recherche», Xavier Dunezat, Jacqueline Heinen, Helena Hirita, Roland Pfefferkorn [dir.], Travail et rapports sociaux de sexe : Rencontres autour de Danièle Kergoat, Paris, L’Harmattan, 2010, pp. 221-226), des groupes de recherche sont subventionnés, des prix sont accordés à des textes sur le sujet, par exemple par l’Association américaine de science politique (en 2012, Éléonore Lépinard reçoit le «Frank Wilson Best APSA Paper Award», du French Politics Group, pour son texte «From parity to intersectionality: a difficult passage», et le «Best Paper Award», du Research Section on Women and Politics, pour son texte «Doing intersectionality: varieties of feminist practices in France and Canada») et plusieurs revues proposent des dossiers spéciaux sur le sujet : Journal of Sex Roles, 2008; Race, Ethnicity and Education, 2009; Journal of Broadcasting and Electronic Media, 2010; Social Politics, 2012; Gender and Society, 2012; Signs, 2013; Du Bois Review, 2013; en français : L’Homme et la société (« Prismes féministes »), 2010; Politique et sociétés, 2014; Nouvelles pratiques sociales, 2015; Nouvelles Questions Féministes, 2015; Recherches féministes, 2015.

[5]

[5] Nira Yuval-Davis, «Intersectionality and feminist politics», European Journal of Women’s Studies, vol. 13, no 3, 2006, pp. 193-194 ; Mieke Verloo, «Multiple inequalities, intersectionality and the European Union», European Journal of Women’s Studies, vol. 13, no 3, 2006, pp. 211-228.

[6]

[6] Kathy Davis, «Intersectionality as buzzword : A sociology of science perspective on what makes a feminist theory successful», Helma Lutz, Maria Teresa Herrera Vivar, Linda Supik (dir.), Framing Intersectionality : Debates on a Multi-Faceted Concept in Gender Studies, Farnham (G-B), Ashgate, 2011, p. 43.

[7]

[7] Helma Lutz, Maria Teresa Herrera Vivar, Linda Supik, «Framing intersectionality : An introduction», Helma Lutz, Maria Teresa Herrera Vivar, Linda Supik (dir.), op. cit., p. 9; Sirma Bilge, «Théorisations féministes de l’intersectionnalité», Diogène, no 225, 2009, p. 78 ; Kathy Davis, op. dit.; Gabriele Winker, Nina Degele, op. cit., p. 51 ; Amanda Burgess-Proctor, «Intersections of race, class, gender, and crime», Feminist Criminology, vol. 1, no 1, 2006, p. 35.

[8]
[8] Il ne s’agit pas de réalités biologiques, puisque ces identités sont socialement construites. Des savants ont certes essayé de montrer que la biologie déterminait la richesse et la pauvreté, mais c’est le capitalisme et non la biologie qui divise les sociétés en « classes », tout comme le patriarcat les divise en « »sexes » et le racisme en « races ». Les féministes noires aux États-Unis parlent de « sexe » ou de « race » pour désigner des catégories qui leur sont politiquement et socialement imposées. Dans ce texte, j’utilise donc les termes « classe », « sexe » et « race » pour désigner des réalités sociales, et non biologiques (je n’ai pas proposé cette précision dans la version anglaise, car en anglais la notion de « race » est plus polysémique qu’en français, où — à tout le moins en France et au Québec — elle désigne plus spécifiquement une identité qui serait biologique — tout comme le sexe, en comparaison au genre).

[9]

[9] Jeff Hearn, «Neglected intersectionalities in studying men : Age(ing), virtuality, transnationality», Helma Lutz, Maria Teresa Herrera Vivar, Linda Supik (dir.), op. cit., p. 89.

[10]

[10] Alexandre Jaunait, Sébastien Chauvin, « Représenter l’intersection. Les théories de l’intersectionnalité à l’épreuve des sciences sociales », Revue française de science politique, vol. 62, n1, 2012, p. 9.

[11]

[11] Helma Lutz, Maria Teresa Herrera Vivar, Linda Supik, «Framing intersectionality : An introduction», Helma Lutz, Maria Teresa Herrera Vivar, Linda Supik (dir.), op. cit., p. 8.

[12]

[12] Gillian Creese, Daiva Stasiulis, «Introduction: Intersections of gender, race, class, and sexuality», Studies in Political Economy, no 51, automne 1996, p. 8.

[13]

[13] Ann Denis, «Intersectional analysis: A contribution of feminism to sociology», International Sociology, vol. 23, no 5, 2008, p. 685.

[14]

[14] Avtar Brah, Ann Phoenix, «Ain’t I a woman? Revisiting intersectionality», Journal of International Women’s Studies, vol. 5, no 3, 2004 ; Gillian Creese, Daiva Stasiulis, op. cit. ; Lynn Weber, Understanding Race, Class, Gender, and Sexuality. A Conceptual Framework, Boston, Oxford University Press, 2009; Ann Denis, op. cit., p. 679 ; Stephanie A. Shield, op. cit., p. 303.

[15]

[15] Gillian Creese, Daiva Stasiulis, op, cit., p. 9.

[16]

[16] Kathy Davis, «Intersectionality as buzzword : A sociology of science perspective on what makes a feminist theory successful», Helma Lutz, Maria Teresa Herrera Vivar, Linda Supik (dir.), op. cit., p. 49. Cette liste est inspirée de l’Association pour les droits de la femme et le développement/Association for Women’s Rights in Development (AWID), adaptée par le Collectif de recherche sur l’autonomie collective (CRAC) : Intersectionnalité, anti-oppression et «front lines Struggles», Montréal, Université Concordia (document de travail soumis à une recherche du CRAC, 12 et 13 février 2011, Québec). Voir aussi Catherine Achin, Juliette Rennes, Samira Ouardi, « Age, intersectionnalité, rapports de pouvoir.Table ronde réalisée avec Christelle Hamel, Catherine Marry et Marc Bessin », Mouvements, 7 septembre 2009 [http://www.mouvements.info/Age-intersectionnalite-rapports-de.html] ; Danielle Kergoat, « Penser la différence des sexes : Rapports sociaux et division du travail entre les sexes », in Margaret Maruani (dir.), Femmes, genre et sociétés, Paris, La Découverte, 2005, p. 96 ; Christian Poiret, « Articuler les rapports de sexe, de classe et interethniques : Quelques enseignements du débat nord-américain », Revue européenne des migrations internationales, vol. 21, no 1, 2005, p. 196 ; Philippe Zarifian, « Sur le concept de rapport social », in Xavier Dunezat, Jacqueline Heinen, Héléna Hirata, Roland Pfefferkorn (dir.), Travail et rapports sociaux de sexe : Rencontres autour de Danièle Kergoat, Paris, L’Harmattan, 2010, p. 55 ; et les autres textes mentionnés précédemment.

[17]

[17] Commentaire lors de sa conférence au Colloque international de recherches féministes francophones, à Lausanne, le 29 août 2012.

[18]

[18] Cette réflexion s’inscrit de plus dans un contexte marqué par un « renouveau » de l’anarchisme ou le « tournant anarchiste » (Jacob Blumenfeld, Chiara Bottici, Simon Critchley [dir.], The Anarchist Turn, Londres, Pluto Press, 2013), constaté dans de nombreux ouvrages sur les mouvements sociaux ou même sur la philosophie politique. Cette résurgence de l’anarchisme s’exprime par la parution de plusieurs dossiers spéciaux dans des revues savantes en science politique, comme le symposium «State, power and anarchism» dans Perspectives on Politics (vol. 9, no 1, mars 2011), de l’Association américaine de science politique, et le dossier «Anarchy and anarchism» de Millennium (vol. 39, no 2, 2010), et dans d’autres disciplines (Antipodes [vol. 44, no 5, 2012], Sexualities, vol. 13, no 4 [2010], SubStance [vol. 36, no 2, 2007]). Même la revue Public Administration Review qui a publié un article intitulé «Anarchy as a model for network governance».

 

[19]

[19] Patricia Hill Collins, «Intersectionality’s definitional dilemmas», Annual Review of Sociology, no 41, 2015, p. 2.

[20]

[20] Cité dans Sirma Bilge, « De l’analogie à l’articulation : théoriser la différenciation sociale et l’inégalité complexe », L’Homme et la société, no 176-177, avril-septembre 2010, p. 61.

[21]

[21] Danielle Juteau, « “Nous” les femmes : sur l’indissociable homogénéité et hétérogénéité de la catégorie », L’Homme et la société, no 176-177, avril-septembre 2010, p. 77.

[22]

[22] Sirma Bilge, « Théorisations féministes de l’intersectionnalité », op. cit., p. 73.

[23]

[23] Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought, op. cit., p. 230.

[24]

[24] Ibid.

[25]

[25] Patricia Hill Collins insiste sur l’exclusion, rappelant d’ailleurs que la connaissance des subalternes tire une partie de sa force du fait qu’elle est souvent tirée d’une position de «outsider-within» (étranger-intérieur). Danièle Kergoat parle surtout de domination, d’oppression et d’exploitation (« Dynamique et consubstantialité des rapports sociaux », in Elsa Dorlin [dir.], Sexe, race, classe : Pour une épistémologie de la domination, Paris, Presses universitaires de France, 2009, p. 119) ; voir aussi Danièle Combes, Anne-Marie Daune-Richard, Anne-Marie Devreux, « Mais à quoi sert une épistémologie des rapports sociaux de sexe », in Marie-Claude Hurting, Michèle Kail, Hélène Rouch (dir.), Sexe et Genre : De la hiérarchie entre les sexes, Paris, Centre national de la recherche scientifique, 1991, p. 62. Danièle Kergoat parle aussi de « ségrégation » et de la « division sexuelle du travail » structurée de manière hiérarchique mais aussi en fonction d’un principe de « séparation » entre les travaux socialement masculins et féminins (« Penser la différence des sexes : Rapports sociaux et division du travail entre les sexes », in Margaret Maruani (dir.), Femmes, genre et société, Paris, La Découverte, 2005, p. 97 ; voir aussi « Division sexuelle du travail et rapports sociaux de sexe », in Helena Hirata, Françoise Laborie, Hélène le Doaré, Danièle Senotier (dir.), Dictionnaire critique du féminisme, Paris, Presses universitaires de France, 2000 [2e éd.], pp. 35-44).

[26]

[26] Myra Marx Ferree, Elaine J. Hall, op.cit, p. 931.

[27]

[27] Gabriele Winker, Nina Degele, op. cit., p. 56 ; Amanda Burgess-Proctor, op. cit., p. 33.

[28]

[28] Je m’inspire, entre autres, des réflexions d’Elsa Galerand et de Xavier Dunezat.

[29]

[29]  Leslie McCall, «The complexity of intersectionality», Signs: Journal of Women in Culture and Society, vol. 30, no3, 2005, pp. 1773-1774.

[30]

[30] Nila Ginger Hofman, «Understanding women’s work through the confluence of gender, race, and social class», Cultural Dynamics, vol. 22, no 3, 2010, pp. 180, 181 et 192.

[31]

[31] Helma Lutz, Maria Teresa Herrera Vivar, Linda Supik, op. cit., p. 8.

[32]

[32] Elsa Galerand et Danièle Kergoat, « Consubstantialité vs intersectionnalité? À propos de l’imbrication des rapports sociaux », Nouvelles pratiques sociales, vol. 26, no 2, 2014, pp. 44-61; Danièle Kergoat, « Dynamique et consubstantialité des rapports sociaux », op. cit., pp. 119-120.

[33]

[33] Des auteures offrent un portrait un peu différent. Patricia Hill Collins, par exemple, présente aussi trois niveaux d’analyse, mais il s’agit (1) de l’individu (biographie); (2) du contexte culturel; (3) des institutions dominantes (P. Hill Collins, Black Feminist Thought, op. cit., pp. 227-228). Sirma Bilge propose pour sa part deux niveaux d’analyse : (1) microsocial, soit l’individu et sa vie, et (2) macrosocial, soit les systèmes de pouvoir (« Théorisations féministes de l’intersectionnalité », op. cit., p. 73). L’intersectionnalité peut aussi être étudiée en termes (1) de situations individuelles, (2) de relations de pouvoir, ou (3) de systèmes de domination (Hae Yeon Choo, Myra Marx Ferree, «Practicing Intersectionality in Sociological Research. A Critical Analysis of Inclusions, Interactions, and Institutions in the Study of Inequalities», Sociological Theory, vol. 28, no 2, 2010, pp. 129–149).

[34]

[34] Sirma Bilge, «De l’analogie à l’articulation», op. cit., p. 45, note 12 infra.

[35]

[35] Amanda Burgess-Proctor, op. cit., p. 42; voir aussi Nira Yuval-Davis, «Intersectionality and feminist politics», op. cit., p.  200 ; voir aussi Christian Poiret, op. cit., p. 108 ; voir aussi Jeff Hearn, op. cit., p. 91.

[36]

[36] Gabriele Winker, Nina Degele, op. cit., p. 57.

[37]

[37] Christian Poiret, op cit, p. 115.

[38]

[38] Mieke Verloo, op. cit., p. 219.

[39]

[39] Helma Lutz, Maria Teresa Herrera Vivar, Linda Supik, op. cit., p. 6-7; voir aussi Dagmar Schiek, Anna Lawson (dir.), European Union Non-Discrimination Law and Intersectionality: Investigating the Triangle of Racial, Gender and Disability Discrimination, Farnham [GB], Ashgate, 2011.

[40]

[40] Nira Yuval-Davis, op. cit., p. 198. Voir aussi «State», dans Maggie Humm, The Dictionary of Feminist Theory, Columbus, Ohio State University Press, 1990, p. 217.

[41]

[41] Mieke Verloo, op. cit., p. 224 ; Myra Marx Ferree, Elaine J. Hall, op. cit., p. 933.

[42]

[42] Jules Falquet, « La règle du jeu. Repenser la co-formation des rapports sociaux de sexe, de classe et de “race” dans la mondialisation néolibérale », in Elsa Dorlin (dir), op. cit., p. 83 ; Jules Falquet, « L’État néolibéral et les femmes : le cas du “bon élève” mexicain », in Jules Falquet, Helena Hirata, Danièle Kergoat, Brahim Labori, Nicky Lefeuvre, Fatou Sow (dir.), Le sexe de la mondialisation : Genre, classe, race et nouvelle division du travail, Paris, Presses de Sciences Po, 2010, pp. 229-242. Voir aussi Christian Poiret, op. cit., p. 108 ; Myra Marx Ferree, «The discursive politics of feminist intersectionality», in Helma Lutz, Maria Teresa Herrera Vivar, Linda Supik (dir.), Framing Intersectionality : Debates on a Multi-Faceted Concept in Gender Studies, Farnham (G-B), Ashgate, 2011, p. 57.

[43]

[43] Gabriele Winker, Nina Degele, op. cit., p. 61.

[44]

[44] Jeff Hearn, op. cit., p. 93 4, infra.

[45]

[45] David Thoreau Wieck, «The negativity of anarchism», in Howard J. Ehrlich, Carol Ehrlich, David de Leon, Glenda Morris (dir.), Reinventing Anarchy: What Are Anarchists Thinking These Days?, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1979 [1975], p. 139.

[46]

[46] Voir aussi L. Susan Brown, «Beyond feminism: Anarchism and human freedom», Our Generation, vol. 21, no 1, automne 1989, p. 208.

 

[47]

[47] Erich Mühsam, La République des conseils de Bavière & La Société libérée de l’État, (trad. de l’allemand : Pierre Gallissaire), Paris, La Digitale- Spartacus, 1999, p. 107. Rudolf Rocker pense de même. Voir Anarcho-Syndicalism, Londres, Pluto Press 1989 (1938) (traduit de l’allemand en anglais par Ray E. Chase), p. 29 et Les soviets trahis par les bolcheviks, Paris, Spartacus, 1998, p. 66; Groupe des anarchistes russes à l’étranger, « Plate-forme organisationnelle de l’Union générale des anarchistes », Collectif, L’Organisation anarchiste : Textes fondateurs, Paris, L’entr’aide, 2005, [1926], pp. 37-38; Ruth Kinna, Anarchism, A Beginner’s Guide, Oxford, Oneworld, 2005, p. 64 et p. 80.

[48]

[48] Pierre Kropotkine, La science moderne et l’anarchie, Paris, Stock, 1913, p. 3.

[49]

[49] Ibid., p. 327.

[50]

[50] Emma Goldman, My Disillusionment in Russia, New York, Doubleday, 1923, p. 250; Maia Ramnath, Decolonizing Anarchism, Oakland-Édimbourg, AK Press, 2011, p. 15.

[51]

[51] Ibid., p. 119.

[52]

[52] Crispin Sartwell, Against the State : An Introduction to Anarchist Political Theory, New York, State University of New York Press [SUNY], 2008, p. 9.

[53]

[53] Emma Goldman, «Anarchism: What it really stands for», E. Goldman, Anarchism and Other Essays, New York, Dover, 1969, pp. 53 et 56.

[54]

[54] William Loren Katz, Black Indians: A Hidden Heritage, New York, Atheneum Books, 1986 (nouvelle éd.), pp. 198-201.

[55]

[55] Lucy Parsons, «The principles of anarchism» [1905-1910?], Lucy Parsons, Freedom, Equality & Solidarity: Writings & Speeches, 1878-1937, Chicago, Charles H. Kerr, 2004, p. 37.

[56]

[56] Lucy Parsons, «Just a few stray observations: On “political” socialism, war, and the State» [1915], Lucy Parsons, Freedom, Equality & Solidarity, p. 150.

[57]

[57] Terence Kissack, Free Comrades: Anarchism and Homosexuality in the United States 1895-1917, Oakland-Édimbourg, AK Press, 2008.

[58]

[58] Ruth Kinna, op.cit, 2005, p. 57; Crispin Sartwell, op.cit.

[59]

[59] Alan Carter, «Outline of an anarchist theory of history», David Goodway (dir.), For Anarchism: History, Theory, and Practice, Londres-New York, Routledge, 1989, pp. 184-185; voir aussi Alan Carter, «Analytical Anarchism. Some conceptual foundations», Political Theory, vol. 28, no 2, 2000, p. 249.

[60]

[60] Peter T. Manicas, «Review Symposium: State, Power, Anarchism», Perspectives on Politics, vol. 9, no 1, mars 2011, p. 95. Le philosophe politique anglais David Miller, qui a signé une étude sur la pensée anarchiste, explique que l’État est perçu par les anarchistes comme « un corps exploiteur qui utilise ses pouvoirs de taxation et de régulation économique pour transférer dans ses propres coffres ou dans les poches de groupes privilégiés économiquement, des ressources produites par des producteurs de richesse » (Anarchism, Londres, J.M. Dent & Sons, 1984, p. 6-7). L’anarchiste Wayne Price explique, pour sa part : « Au-delà de l’image simple des individus armés et des prisons, l’État bourgeois devient inévitablement un pouvoir économique. Il doit avoir le pouvoir de taxer, pour payer à son tour et dépenser de l’argent, à tout le moins pour ses dirigeants et ses employés » (The Abolition of the State : Anarchist & Marxist Perspectives, Bloomington, Author House, 2007, p. 17).

 

[61]

[61] Glen Sean Coulthard, Red Skin, White Masks: Rejecting the Colonial Politics of Recognition, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2015.

[62]

[62] Ruth Kinna, op. cit., p. 76-80.

[63]

[63] Yves-Marie Bercé, « Pour une étude institutionnelle et psychologique de l’impôt moderne », in Jean-Philippe Genêt, Michel Le Mené (dir.), Genèse de l’État moderne : prélèvement et redistribution, Paris, CNRS, 1987, p. 164-165.

[64]

[64] James Scott, Zomia, ou l’art de ne pas être gouverné, Paris, Seuil, 2013.

[65]

[65] Alan Carter, «Analytical Anarchism: Some Conceptual Foundations», Political Theory, vol. 28, no 2, 2000, p. 240-241.

[66]

[66] Cité dans Daniel Guérin, L’anarchisme, Paris, Gallimard, 1981, p. 25.

[67]

[67] Ruth Kinna, op. cit., p. 67.

[68]

[68] Carole Pateman, Le Contrat sexuel, Paris, La Découverte, 2010.

[69]

[69] Pierre Kropotkine, op. cit., p. 249.

[70]

[70] Ibid., p. 251-252.

[71]

[71] Emma Goldman, «Anarchism: What it really stands for», E. Goldman, Anarchism and Other Essays, op.cit., 1969 [1917], p. 59.

[72]

[72] Ibid.. p. 47-68. Le sociologue marxiste Göran Therborn constate pour sa part que la classe laborieuse est doublement exploitée, soit par les propriétaires privés des moyens de production et par l’État et son « système d’imposition » (Göran Therborn, What Does the Ruling Class Do When It Rules ?, Londres-New York, Verso, 2008, pp. 75 et suiv.).

[73]

[73] Ruth Kinna, op. cit., p. 59.

[74]

[74] Peter T. Manicas, op. cit., p. 93 : « les deux plus importantes réussites de l’État moderne démocratique sont l’habileté de masquer son pouvoir et d’agir de manière à affecter de manière tout à fait fondamentale la vie quotidienne de sa population presque sans que son autorité ne soit jamais questionnée. »

[75]

[75] Voir Sirma Bilge pour une discussion sur les risques et les avantages théoriques de raisonner par analogie voir « De l’analogie à l’articulation. Théoriser la différenciation sociale et l’inégalité complexe », op. cit., pp. 52-55).

[76]

[76] Andrea Dworkin, Les femmes de droite, Montréal, Remue-ménage, 2012.

[77]

[77] Iris Marion Young, «The logic of masculinist protection: Reflections on the current security state», Signs, vol. 29, no 1, 2003, p. 2

[78]

[78] Susan Rae Peterson, «Coercion and rape: The State as a male protection racket», in Mary Vetterling-Braggin, Frederick A. Welliston, Jane English (eds.), Feminism and Philosophy, Totowa [NJ], Littlefields Adams, 1977, p. 360-371

[79]

[79] Dominique Masson, « Repenser l’État. Nouvelles perspectives féministes », Recherches féministes, vol. 12, no 1, 1999, p. 5-24 ; Nicole Laurin-Frenette, « Féminisme et anarchisme: quelques éléments théoriques et historiques pour une analyse de la relation entre le Mouvement des femmes et l’État », in Nicole Laurin-Frenette, Yolande Cohen et Kathy Ferguson, Femmes: pouvoir, politique, bureaucratie, Lyon: Atelier de création libertaire, 1984, pp. 9-53

[80]

[80] Premilla Nadasen, «Expanding the boundaries of the Women’s movement: Black feminism and the struggle for welfare rights», Feminist Studies, vol. 28, no 2, 2002, pp. 284-285.

 

[81]

[81] Ibid., pp. 277-278 ; voir aussi pp. 282-283 et pp. 290 et suiv., au sujet du contrôle nocturne par des administrateurs des programmes sociaux, et des exigences de stérilisation pour obtenir certains «bénéfices» sociaux, en particulier les femmes afro-américaines, portoricaines et autochtones.

[82]

[82] Par exemple, André Leo, «ADC: Marriage to the State», in Anne Koedt, Ellen Levine, Anita Rapone (dir.), Radical Feminism, New York, Quadrangle, 1973, pp. 222-227.

[83]

[83] Permilla Nadasen, op. cit., p. 272.

[84]

[84] Peter Marshall, Demanding the Impossible: A History of Anarchism, Londres, Fontana Press, 1993, p. 24.

[85]

[85] James Martel, Jimmy Casas Klausen, «Introduction: How Not to Be Governed», in Jimmy Casas Klausen, James R. Martel (dir.), How Not to Be Governed: Readings and Interpretations from a Critical Anarchist Left, Lanham, Lexington Books, 2011, p. ix. Voir aussi Gavin Brown, «Amateurism and anarchism in the creation of autonomous queer space», in Jamie Heckert, Richard Cleminson (dir.), Anarchism & Sexuality: Ethics, Relationships and Power, Londres-New York, Routledge, 2011, p. 205.

[86]

[86] Marianne Enckell, « La question des services publics devant l’Internationale : fédéralisme et autonomie », Collectif anarchiste l’(A)telier (dir.), Réflexions libertaires sur les services publics, Québec, Ruptures, 2012, p. 45 (réédition d’un texte paru sous forme d’article dans Réfractions, 2005).

[87]

[87] Cité dans Peter Marshall, op. cit., p. 21.

[88]

[88] Steve Millett, «Neither state nor market: An anarchist perspective on social welfare», in Jon Purkis, James Bowen (ed.), Twenty-First Century Anarchism: Unorthodox Ideas for a New Millennium, Londres, Cassell, 1997, p. 34.

[89]

[89] Jules Falquet, « Les “féministes autonomes” latino-américaines et caribéennes : vingt ans de critique de la coopération au développement », Recherches féministes, vol. 24, no 2, 2011, p. 54.

[90]

[90] «An Interview with Mujeres Creando», in Dark Star (dir.), Quiet Rumours: An Anarcha-Feminist Reader, Oakland-Édimbourg, AK Press, 2002, p. 112.

[91]

[91] Francis Dupuis-Déri, Benjamin Pillet (dir.), L’anarcho-indigénisme (cet ouvrage devrait paraître aux éditions Lux en 2017). Au sujet de l’«anarcho-indigenisme», voir  les entrevues avec Gérald Taiaiake Alfred et Gord Hill, publiées sous le titre «Anarcho-indigénisme», dans Possibles.

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