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25 juin 2017

Philosophie politique radicale du paysage au XXIe siècle et ressources anarchistes

En partant de Pierre-Joseph Proudhon et de Murray Bookchin

Par Alban Mannisi

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Le texte qui suit d’Alban Mannisi témoigne de l’appropriation de ressources anticapitalistes et anarchistes par un aménageur du paysage, à partir d’un rapport critique aux formes dominantes à l’œuvre dans son métier mais aussi de l’attention portée aux pratiques citoyennes et aux résistances environnementales. Il s’agit en quelque sorte d’un trajet professionnel original vers un anarchisme hérétique et pragmatique.

Le collectif éditorial du site de réflexions libertaires Grand Angle

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Au photographe Thibaut Cuisset qui avançait que « le paysage ne parle pas, [qu’] il reste obstinément muet » (2017), on peut préciser que ledit paysage traduisant la perception de ce qui nous environne, murmure, hurle, s’exprime comme le font l’ensemble des organismes vivants, humains et non humains, qui le constitue.

Toutefois, il faut bien reconnaître que le vrombissement émis par les éléments qui le composent et le bouleversent, rendent ce travail de décryptage parfois si complexe que les tentations sont grandes de projeter des modèles prêt-à-paysager afin de contenter une économie jouisseuse des rutilants espaces. Aveuglés par cette médiation entre expert/politique et société civile, les aménageurs en viennent souvent à oublier ce que revendiquaient leurs anciens : que ce matériau est avant tout un bien collectif dont la gestion relève du lien social.

D’où réapparaît aujourd’hui un besoin de rendre compte d’une plus grande pluralité de sources. C’est ce que nous tentons au travers d’une philosophie politique du paysage qui ici s’intéresse plus particulièrement aux moyens d’éviter les modèles néolibéraux, voire anarcho-capitalistes de plus en plus courants dans la gestion du territoire et des hommes qui l’habitent. Nous nous attachons ici plus particulièrement aux figures du mouvement anarchiste Joseph Proudhon et Murray Bookchin pour penser des alternatives au néolibéralisme écologique en vigueur à l’heure actuelle.

Résistances environnementales \ Reboot

L’insurrection citoyenne aux États-Unis suite à l’élection présidentielle de 2016 pour enthousiasmante qu’elle puisse être, renvoie à ce qu’un pays comme la Corée du Sud assume depuis la moitié du XXe siècle : une coalisation décomplexée entre de gigantesques corporations privées et institutions politiques publiques vampirisant tout ce que le bien commun peut comporter au profit d’une classe sociale minoritaire. Sur le plan environnemental, les déconsidérations de l’actuelle administration Trump et l’octroi qu’il en espère en termes de plus-value économique renvoie aux théories critiques de Pierre-Joseph Proudhon sur la propriété où il énumérait dès 1840, dans Qu’est-ce que la propriété ? les principales sources d’injustices spatiales, sociales et environnementales qui n’auraient fait que se déplacer aujourd’hui.

Ainsi la vampirisation des ressources naturelles encore trop vaguement questionnée par les experts en aménagement, immergés, depuis le rapport Burntland de 1987, dans le flou du Capitalisme Vert (i.e. le Développement Durable), résonne plus cruellement au cœur de sociétés sacrifiées à l’aune de ce que l’on nomme aujourd’hui l’Anthropocène. Bien que le milieu du paysage aime à assener que ce dernier est politique, leur pratique en la matière s’avère particulièrement opportuniste, quand bien même les humanités environnementales (Choné, Hajek et Hamman, 2016) réveillent les questionnements démocratiques pour une équitable soutenabilité à l’échelle d’une écologie politique mondiale. En France, en réponse au nihilisme de la social-démocratie et son incapacité à s’emparer de l’écologie politique, nombre de récentes publications tentent de repenser l’écosophie. Citons La société écologique et ses ennemis. Pour une histoire alternative de l’émancipation de Serge Audier (2017), ou encore Emanuele Coccia avec La vie des Plantes, y élabore une métaphysique du mélange (2017). Hybridations théoriques à la source des nœuds ontologiques contemporains éclairant les propos de Catherine Larrère quand elle avance que « ne pas s’occuper du social, c’est bloquer les solutions environnementales » (2017).

De cette confusion ré-émergent aujourd’hui des problématiques issues de l’anarchisme social, politique et épistémologique. Car le paysage s’avère d’un point de vue analogique une source d’inspiration pour qui veux penser l’anarchisme. Le paysage se maintient au sein de sa propre logique tout en nécessitant de continuels agencements sociétaux et politiques qui dérapent dès lors qu’on lui assène des règles exogènes à sa structure interne. Il apparaît donc utile de pouvoir tracer à la fois l’héritage et la mécanique à l’œuvre depuis des penseurs tels que Proudhon, Bookchin ou Kropotkine dans le profil des mouvements de résistance environnementale actuelle, tout comme dans les embolies académiques ou politiques qui présenteraient en France une massive « conversion écologique » (Buton, 2012), dont on attend encore un quelconque effet sur réel. Ceci afin de mieux cerner ce qui de l’anarchisme perdure chez des acteurs aujourd’hui déboussolés par un écologisme néolibéral délicat à déconstruire tant les outils en philosophie politique manquent aux mêmes experts (Flipo, 2016).

Si le paysage, à l’image de l’anarchisme, est « absence d’un principe directeur unique, […] qui n’exclut pas l’existence de règles sociales librement définies et suppose, par contre, la pluralité des principes » (Pelletier, 2013), peut-on attendre un quelconque renouvellement des pensées localisées et datées comme celle qui inspira communards et libertaires d’outre-Atlantique ? Oui, parce que cette perception/action de ce qui nous environne est d’abord, comme le précise l’artiste Samson Kambalu, « une intervention dans le monde symbolique, une forme d’énergie qui apporte la rupture et refuse d’être incorporée » (Kambalu, 2016), dont les protocoles durables mis en œuvre aujourd’hui minimisent la portée en y générant des injustices floutées au cœur d’intrigants impérialismes environnementaux. Ceci d’autant plus que les pensées issues des mouvements anarchistes permettent souvent de recourir à des problématiques déjà soulevées au cours des siècles passés. C’est la transversalité et l’embarrassante résonnance de ces pensées qui justifie de revisiter l’éco-anarchisme en aménagement du paysage.

L’éco-anarchisme serait donc une vision politique des principes environnementaux qui meuvent notre biosphère terrestre, s’extrayant des grossières manipulations néolibérales infiltrées au sein de la dilettante « écologie politique ». L’écologie scientifique comprise comme l’étude d’un tout ne prenant pas l’ascendant sur ses composants, explique pourquoi la philosophie de l’anarchie est à nouveau déployée pour avancer des systèmes et programmes équitables et responsables d’aménagement de vie en commun. Ainsi Pierre-Joseph Proudhon pour son questionnement universel de la gestion du sol et des communautés revisité par Murray Bookchin, initiateur en filigrane d’une inversion de pensée à l’œuvre aujourd’hui dans un des modèles les plus déstabilisateurs qu’est l’Anthropocène, et surtout en raison de la distance prise par lui avec le marxisme qui n’aurait de cesse de « continuer à ergoter sur l’économie planifiée et l’État socialiste – notions nées à un stade antérieur du capitalisme et à un stade inférieur du développement technologique – relève du crétinisme sectaire » (Bookchin, 1969). Lien entre deux pestiférés de la philosophie politique radicale expliquant peut-être comment l’inventeur de l’écologie sociale soit toujours si timidement mis à l’écart (mais pas à l’index) des histoires environnementales et pamphlets prétendument innovant en la matière (Klein 2015). Paradoxalement, les questions soulevées par Proudhon et Bookchin se révèlent motrices de bien des modelages paysagers et étonnamment pas toujours où les aurait imaginées la doxa altermondialiste bien-pensante.

De la propriété à l’enracinement : immanence du « droit d’aubaine »

L’approche en justice sociale, spatiale et environnementale est aujourd’hui l’enjeu majeur des protocoles en aménagement du territoire et du paysage, même si ces dernières demeurent encore trop souvent étrangères aux approches en ingénierie tant la dichotomie opérée au cours de la Modernité entre territoires et résidents reste toujours d’actualité. Ces priorités commencent timidement à faire partie de l’agenda des jeunes générations d’aménageurs notamment grâce au stimulant relais des humanités environnementales ; ensemble de problématiques qui a principalement émergé au cours des années 70, et qui a produit mouvements et départements universitaires au sein des plus grandes institutions. Majoritairement présents aux États-Unis, ces enjeux sont de plus en plus intégrés au cursus d’apprentissage des futurs experts mondiaux, pour qui la perception et la médiation entre société civile, propriétaire foncier, politique et concepteurs sont devenus la condition sine qua none permettant d’enrayer les différentes formes d’injustices inhérentes aux dérives de toute « main invisible ».

La question de la propriété, au sens où Proudhon l’a soulevé en 1840, est largement employée et discutée en aménagement avec la problématique du droit au sol chez un géographe marxiste comme Davis Harvey (2011) pour n’en citer qu’un. Ainsi quand ce dernier revendique un « droit à la ville » (notion empruntée à Henri Lefebvre mais sans le bavardage situationniste), cette ville est pensée en tant que « bien commun » et il vise de nombreuses injustices : sentiment de ne jamais « tenir »  son bien, sur le moyen ou long terme, risquer d’être exproprié ou déplacé selon des régimes politiques flottants et déconnectés, ingénierie formée à l’ignorance de ce que le curriculum spatial sécrète (Kuwako, 2008) : qu’habiter sur un temps long au cœur d’un espace permet d’élaborer des relations à un environnement, i.e. le milieu, source d’interactions et donc de soutenabilité du territoire. « L’enracinement est le besoin le plus naturel et le plus méconnu de l’âme humaine » (Weil, 1949). Il faudrait toutefois ajouter que l’enracinement ainsi entendu par la philosophe Simone Weil garde une ouverture cosmopolitique, parce que les enjeux du climat sont globaux et que les solidarités sociales face aux injustices néolibérales gagneraient à être davantage internationales, et ne s’abîme pas dans les figures de communautés fermées et d’identités nationales claquemurées.

La propriété avancée par Thomas More en 1516 dans son Utopia comme le mal qui crée la misère de l’Angleterre du XVIe siècle, avec les enclosures, est aujourd’hui considérée comme le point nodal de la soutenabilité des paysages. Car la question du droit au sol a évolué entre-temps. Les parcelles d’un territoire peuvent être possédées selon les termes d’un contrat discutable et modifiable. Même si, malheureusement, cette démocratie du droit au sol n’existe pas partout en 2017. Dans un pays comme la Corée du Sud, l’éviction de citoyens ayant dûment payé leurs taxes une vie durant peut arriver du jour au lendemain. Par ailleurs, on peut évoquer le courant environnementaliste intégriste Earth First, inspiré de l’écologie profonde que son concepteur Arne Naess (2007) rejeta toutefois avec vigueur. Mais en dehors de ce dérapage qui fit de l’homme un propriétaire terrien moins légitime qu’une bactérie, c’est bien en termes de bien commun qu’il faut repenser le paysage : l’environnement est une construction sociale et donc ne peut constituer qu’une possession commune. La possession en paysage procède donc d’un communalisme libertaire. Rappelons que Proudhon condamna tout d’abord la communauté comme « oppression et servitude » dans le dernier chapitre de Qu’est-ce que la propriété ? (1840), pour la réévaluer ensuite avec ses dernières réflexions sur la propriété (1871).

Justice environnementale : hégémonie et fardeau

L’accès au savoir environnemental est un autre aspect de la propriété en paysage. À la manière de Pierre Bourdieu, il est question en justice environnementale de l’héritage en société et d’équitable partage des richesses du paysage. Quid, en effet, des relations d’un paysage en transition avec son passé et des résidents humains et non humain d’un territoire ? C’est une question cruciale en soutenabilité environnementale qui est régulièrement escamotée grâce à une servilité des experts aux versatiles marchés pour qui l’étude du curriculum, souvent non profitable, de territoire juteux ne sont d’aucune importance.

Si propriété il y a, quel droit a-t-on sur un espace que l’on investit ? Sous prétexte de récit soutenable et participatif, comment s’assurer avoir l’entière et complète connaissance de ce que représente un lieu, son curriculum, pour le bouleverser au risque de le démonter comme un jouet pour ne plus savoir comment il fonctionnait et l’abandonner comme il est coutume de le faire aujourd’hui ? Des penseurs comme Ramachandra Guha (1995) analyse dans quelle mesure les « aménageurs responsables », sous prétexte de ne pas délabrer des relations de clientèle, escamotent les questions globales Nord-Sud jusqu’aux aires de jeux des classes aisées dont les ébats en plein air ruine l’équilibre écologique de quantité de simples résidents, survivant enferrés dans d’intensives agricultures qui procèdent d’une sorte de suicide collectif. Car, afin de permettre à la justice d’être plus qu’une administration et d’être un vrai système de valeur « ajoutée », il nous reste à véritablement venir en aide aux souffre-douleurs de ce fardeau environnemental (Jamieson, 2002).

Pour mieux comprendre comment parer à une telle engeance ou, pour les aménageurs à y voir plus clair au cœur de projet très souvent ambivalent tant il propose réellement une amélioration des cadres de vie malgré des destructions écologiques inévitables, l’exemple de la gestion du territoire de Singapour peut être éclairant.

Justice spatiale à Singapour : « la propriété c’est la liberté » ?

L’île-État de Singapour rend bien compte de cette ambivalence et du décalage opéré par la notion de propriété d’où la nécessité de la penser au sein d’une démocratie écologique. Rapprocher Proudhon de Singapour dont le régime et les valeurs revendiquées sur le fond s’accordent curieusement, s’explique en raison d’une certaine satisfaction des Singapouriens envers leur cadre de vie et révèle le marqueur profond de la question de la propriété dans les enjeux environnementaux.

En 1965, Singapour est rejetée de la Fédération de Malaisie et se déclare indépendante. Son premier ministre Lee Kuan Yew (1923-2015) pleure des conditions difficiles en l’absence de ressources naturelles et d’une administration à constituer entièrement dans l’urgence. Mais, très vite, les choix effectués vont faire de ce minuscule pays le pôle majeur de l’économie de l’Asie du Sud-Est et surtout, une véritable île jardin où diversité des communautés, culture et respect de l’environnement y côtoient une certaine vitalité économique et sociale. On demeure dans le cadre du capitalisme, mais avec des éléments de régulation écologique qui ne relèvent pas simplement de l’instrumentalisation du « Développement Durable » par un capitalisme vert, mais plutôt de l’inscription fragile au sein du capitalisme d’une zone en contradiction avec sa logique de profit.

Sur le plan de la gestion environnementale, le ministère de l’aménagement et du logement décide – contrairement à ce qu’il est avisé de faire en ces temps de « glorieuses économies », à savoir raser les nombreuses forêts humides du pays pour y développer de planes terres constructibles – de conserver son héritage écologique et de mailler un tissu urbain et logistique au cœur d’un exubérant environnement. Ceci explique aujourd’hui le caractère peu courant du cadre de vie des habitants même très modestes et la capacité donnée aux infrastructures de se nicher en creux d’une biosphère riche et autonome, permettant aux créations récentes d’être adoubées par une biosphère confortée.

Versant justice spatiale et sociale, l’innovation la plus spectaculaire a été de proposer aux autochtones et immigrants de toutes nations, cultures et religions confondues, attirés par l’expansion spectaculaire du jeune État, un contrat d’achat de propriété afin de ne plus louer ad vitam aeternam mais de posséder son propre logement (Cho and Kriznik, 2017). Ainsi, chaque habitant acquéreur de l’espace où va grandir sa famille à l’abri des vicissitudes de l’habitat instable, engage une relation intime avec son environnement naturel, social et économique ; condition indispensable pour ceux dont c’est l’unique bien afin de s’émanciper et de pouvoir se préoccuper de ressources plus difficilement appréciables. La propriété dans bien des cas, permet de mieux déployer son être au monde, de forger le paysage dit intangible comme le lien social ou le « paysage culturel ». On ne peut guère taxer « le père » de Singapour, Lee Kuan Yew, d’« anarchiste » car il a été régulièrement critiqué pour un socialisme « autoritaire », et à juste titre car il a notamment étendu le châtiment de la bastonnade. Il a pourtant décidé, comme Proudhon l’écrivait en 1848 dans La Solution du problème social, qu’« entre la propriété et la communauté, je construirai un monde » et mis en œuvre des politiques d’aménagement du territoire novatrices permettant à une population de s’établir de manière soutenable dans le respect de leur sol, des lois qui régissent leurs communautés, afin de s’émanciper.

Logement sociaux au cœur d’un riche héritage environnemental, Singapour, 2007 © A.Mannisi

II. Communalisme libertaire \ pratique autochtone

Soulagé de son spectre social lors de son transfuge anglo-saxon, l’« environnement » est réapparu au XXe siècle avec de telles carences cognitives sur le capital humain, déployé en de froides et désincarnées planifications territoriales, qu’il n’y a aujourd’hui plus de projet dont la principale mission n’est de rétablir une meilleure gestion des sociétés sur leur territoire. Sur le plan de l’approche et de la gestion des communautés, les conditions qui mènent aujourd’hui aux démarches participatives révèlent une dégradation des rapports sociaux et politiques qui toutes proportions gardées peuvent rappeler celles qui ont menés aux pensées anarchistes du XIXe siècle. Dans bien des pays, les rapports nature/culture non pas évolués, voire se sont dégradés. Aussi on peut sans trop de mal affirmer que c’est l’autorité abusive des procédures de déterritorialisation au temps des démocraties écologiques qui voient s’élever en masse le véto des sociétés civiles et, par conséquent, l’obligation des experts et politiques d’écouter de manière constructive des êtres en souffrance sur leur espace dégénéré.

La démocratie écologique réactualise des modes opératoires propres à l’anarchisme écologique. La prise en compte des pratiques autochtones mentionnées par la Convention de Nagoya sur la biodiversité en 2010, afin de résoudre les problématiques environnementales et les conflits sociaux majeurs, n’est qu’une reformulation pragmatique de ce que les Pierre-Joseph Proudhon, Pierre Kropotkine et Élisée Reclus ont saisi lorsque les régimes autoritaires présentaient non plus une coutumière ignorance des principes vitaux mais une négligence écocide.

Mutuellisme, entraide. Repenser le contrat naturel

L’étude de la résolution des conflits claniques autochtones a été théorisée par Proudhon à travers le mutuellisme sans avoir encore la préscience de le présenter comme un modèle universel. Si les versions individualistes vont muter aux États-Unis vers un libéralisme perpétué aujourd’hui, elles existent toujours. On sait que les groupes communautaires isolés d’un pouvoir central ne permettent pas l’établissement d’un capitalisme néolibéral et sont donc systématiquement dénigrés et étouffés. Les propositions de Proudhon permettant de penser un système économique non chrématistique (gestion des affaires d’argent au sens d’Aristote) existe au niveau de ce que Kropotkine appellera en 1902 lentraide (2009). Le travail de Proudhon a permis de démontrer combien l’organisation du travail de la première révolution industrielle reflétait l’hégémonie sociale de l’organisation du travail. L’approche de Kropotkine, elle, va démontrer que cette entraide existe au niveau des rapports naturels entre les hommes et que le Léviathan hobbesien est le produit d’une histoire récente.

Ajoutons qu’une autre variante contemporaine de ce socialisme utopique, de rejet de « la main invisible » du marché, est théorisée dès 1860 de manière bucolique chez le botaniste belge Paul Émile de Puydt avec la notion de panarchie (De Puydt, 1860). Élaborée à partir de son observation du biotope naturel, De Puydt étudie l’ambition sociétale de l’homme à vivre au cœur d’une multitude de stratégies et de cadres politiques. En pleine émergence d’une pensée de l’écologie, il associe au cœur d’une conception environnementale les prémisses d’une écologie sociale. Ainsi, les plantes ayant la faculté de s’accommoder à différents biotopes et d’évoluer selon les variations entropiques de chacun (par exemple, l’abattage d’arbres en forêt bouleversant les sous-bois, ou les intempéries naturelles, etc.) tout en conservant leurs propres structures internes, il avance que l’être humain est également en mesure d’assumer au sein de son propre territoire ce que les pédologues appellent une structure multi-scalaire. En d’autres termes, l’être est libre bien que lié à une famille (qu’il n’a pas élue), elle-même formant un groupe au sein d’une communauté (quartier, ville) et régie selon des orientations politiques et idéologiques diverses au niveau d’un territoire (nation).

Panarchie et hétéronomie japonaise

Cette théorie de la panarchie est réactualisée chez les penseurs de l’écologie comme Crawford Stanley Holling (Gunderson and Holling eds., 2001) au Canada et Liao Kuei-Hsien à Taïwan. La panarchie est un puissant outil renforçant les thèses récentes à propos de la démocratie écologique (Bourg et Whiteside, 2010). En éthique environnementale et aménagement du territoire, ou du moins à leur point d’achoppement puisque la première tente d’améliorer les protocoles de construction de notre réalité, se pose la délicate question du respect des communautés locales envers le socle qui les a forgées, et la capacité de la panarchie à expliquer les mécanismes de gouvernance que représente la nation, gouvernance prise ici comme un pouvoir embrassant l’ensemble des microstructures que sont ces quartiers, villes et communautés qui composent un territoire. Il s’agit pour une éthique écologique de permettre à ces infra-communautés de se respecter tout en dépendant d’un schéma général visant l’intérêt du plus grand nombre. C’est en quelque sorte ce que le terme maladroit de « glocal » – contraction du local et global – a essayé de signifier il y a une dizaine d’années et qu’aujourd’hui on renouvelle par l’expression de « globalisation par le bas » (Magnaghi, 2005).

Pouvoir rendre compte de la particularité d’une communauté locale doit se fonder à partir du processus historique fondant la culture de cette même communauté, ce dont rendent compte difficilement aujourd’hui des méthodes nouvelles et étrangères bien souvent plaquées sur différentes sociétés civiles du monde, comme il en a été de l’urbanisme au XXe siècle. Les communautés voient aujourd’hui leur mal de vivre au cœur des sociétés en transition pris en charge par des protocoles de médiation au vocabulaire global, relayant certains modes de vie comme des vérités universelles. Ainsi, le principe d’autonomie au Japon tente d’être instauré comme une valeur positive inéluctable alors qu’il est le produit d’une culture de la modernité occidentale de valorisation de l’individu, ce qui, nous le savons, a bien peu à voir avec l’ontologie japonaise. Ainsi, lorsque le penseur autrichien de l’écologie politique Ivan Illich élabore son principe de convivialité (Illich, 1973), il reproche alors aux techniques qui ne permettent pas la convivialité d’être des techniques dites verrou, et donc de favoriser l’hétéronomie.

Cette vision, encore extrêmement pertinente aujourd’hui dans les zones géographiques dites de culture occidentale comme l’Europe ou l’Amérique du Nord, ne peut pourtant aucunement s’opposer aussi simplement à l’hétéronomie que pratique un pays comme le Japon. L’hétéronomie japonaise, autrement dit, la capacité à accepter les lois de la communauté de proximité susceptibles d’influencer la conduite de chacun, semble plutôt bien réussir à l’émancipation de ses habitants. Mais, encore une fois, la complexité affleure puisque l’émancipation hors du groupe y est très relativement tolérée comme peut le rappeler la tentative désespérée de jeunes thuriféraires libertaires comme Fusako Shigenobu qui vont au Japon entamer l’entreprise de destruction – de la fleur bleue post-68 au dahlia noir nippon – de cette communauté qui ne les absorbent plus.

« Un caillou n’a pas de peau », c’est avec ce propos que Régis Debray évoquait sa conception des frontières au Japon1. Contrairement au travail de territorialisation européen où la construction des nations fut un enjeu de pouvoir et où les frontières et l’appartenance à une culture, que l’on soit de l’un ou de l’autre côté d’une limite, est avant tout le résultat d’une élaboration politique, la question de l’appartenance à la géographie et à son milieu est une évidence de l’écoumène nippon. La peau est une membrane qui permet à une culture territorialisée de respirer grâce au va-et-vient (systole-diastole) des migrations au travers de frontières mouvantes. Au contraire, la question de l’appartenance à leur territoire pour les Japonais est d’un tout autre ordre puisque précisément sur une île, de frontières il n’y en a pas besoin, la berge étant limite. C’est ce que reflètent bien les modes quotidiens de vie et la très relative passion pour la chose politique depuis que le pays a désamorcé toute velléité impérialiste. En raison de cette absence de combat sur son propre sol, l’hétéronomie au Japon a produit ce que l’on nomme une « société de réseaux » que certains avancent comme étant une société homogène s’opposant aux tentatives occidentales de représentation politique que seraient nos « démocraties limitées ». Cette société de réseaux où chacun est partie prenante dans la construction du bien commun, sans crainte que ne soit pris l’ascendant d’une composante sur une autre (même si qui dit absence de crainte ne dit pas absence de danger) est le caractère hétérogène de la panarchie : une hétérarchie.

Ainsi, quand les luttes pour l’indépendance au sein des communautés occidentales ont pu faire écrire à l’anarchiste Max Stirner qu’il faudrait tendre vers une « communauté d’égoïstes » (1972), le même travers symbolisé par l’hétéronomie – tout en étant en mesure de gérer une multiplicité de cadres politiques et une variété d’acteurs sociaux – semble bien ce qui a permis ici de produire ce lien social qui fait que l’on puisse tenir à une culture.

Communauté œuvrant à la construction d’un chemin de sauvetage en prévision d’un possible Tsunami. Sado-Ga-Shima 2015 © A.Mannisi

 

III. Écologie Sociale \ Responsabilité

Vu sous cet angle, le Japon peut être perçu comme un symbole et symptôme de la Modernité tant il a sacrifié au XXe siècle son milieu pour devenir ce leader économique, politique et culturel. Il a tant souffert de ces pratiques exogènes, cancers qu’il s’est lui-même implantés et qu’il a depuis sérieusement questionné. Pourtant, comparé à la Corée du Sud, les traces d’anarchisme sont rares au Japon tant l’hétéronomie y est culturellement constitutive. Aussi, peu de trace d’un éco-anarchisme comme Pierre Kropotkine (Barry, 1999) quand bien même la pensée de celui-ci a des relations évidentes avec l’appréciation de l’environnement nippon. Mais c’est plutôt sur les problématiques du social et de son appropriation du territoire que l’anarchisme radical y est vivace en la personne de Murray Bookchin (Baldacchino, 2015). Il n’est pas un laboratoire de recherche où ses ouvrages n’y soient présents. Bien que très francophones jusqu’aux années 80, les recherches académiques et scientifiques au Japon sur l’anarchisme français ne conduisent pas aux innovantes méthodologies de l’ingénierie sociale. La France, faisant les frais de la globalisation du savoir, est diluée dans l’épanouissement de mille et une cultures riches et foisonnantes. Les États-Unis, et leur vaste potentiel bigarré, contradictoire et multi-ethnique, ont davantage le vent en poupe.

Aussi émerge de ces nouveaux paradigmes la figure tutélaire de l’anarchiste américain Murray Bookchin (1921-2006) qui, encore aujourd’hui, étonne autant par la justesse de son approche que par l’incapacité des chercheurs actuels à intégrer son profil. Peut-être ici doit-on y lire en France l’héritage extrêmement conservateur des Emmanuel Le Roy Ladurie, Claude Lévi-Strauss ou, plus récemment, Augustin Berque. Le blâme argumenté par Bookchin envers l’homme est particulièrement difficile à ingérer pour une communauté de chercheurs qui aborde encore l’environnement dans une perspective d’agrément culturel. Murray Bookchin est le catalyseur de cette inversion de l’agir environnemental assénant aux comportements humains la responsabilité des dérèglements environnementaux. Depuis les années 60, ses ouvrages développent et construisent la réflexion profonde de l’écologie sociale (Bookchin, 1964, 1972). Il y renverse la tendance avec d’autres pensées formulées à cette époque comme l’écologie profonde d’Arne Naess ou celle de Gaia de James Lovelock. Un moyen de comprendre que notre déploiement, extraction des ressources et hégémonie planétaire, est la source première de notre perturbation et que le dérèglement climatique est en premier lieu un dérèglement sociétal. Ainsi Bookchin invite à repenser notre agir ; pensée aujourd’hui courante mais qui n’avait guère d’échos avant les années 80.

Misère de la géo-ingénierie

Les raisons qui mènent à l’ostracisme de Bookchin ne sont pas difficiles à imaginer tant sa démarche profile les problématiques de la décroissance malmenant les possibles plus-values procurées par l’aménagement du territoire au temps de l’aberrante géo-ingénierie. James Lovelock et sa planète Gaia qui pourtant renvoie à une écologie sociale et profonde, brouille parfois les pistes en étant partisan d’une guerre des étoiles écologiques : encore plus de manipulations pour renverser les erreurs passées. La géo-ingénierie qui permet aux entreprises de construction de voir l’intérêt du Développement Durable est à l’inverse des théories prônées par Bookchin et Naess.

En aménagement du paysage, l’influence de l’écologie sociale est évidemment complexe mais décisive. On peut estimer d’une part que la philosophie politique de Bookchin a permis d’élargir le cadre intellectuel et réflexif des démarches déjà en vigueur chez les environnementalistes et paysagistes mais les coûts induits par sa prise en compte (calculs parfois lourds pour signifier la prise en charge de valeur non profitable comme le paysage culturel ou intangible) sont encore aujourd’hui obscurs voire aberrants aux yeux des entrepreneurs et citoyens. L’écologie sociale a cependant permis d’expliquer et d’effectuer un décalage épistémologique permettant une plus large compréhension de ce que constitue l’environnement et de changer les mentalités et les protocoles. À l’inverse, le capitalisme vert aujourd’hui social avec l’économie de la gestion des communautés (Design Community) ne permet en aucune manière de mieux vivre, mais plutôt d’acheter un parc résidentiel, un espace vert promotionnel et autres supports aux sempiternelles industries du bâtiment. L’ingénierie est rarement en mesure d’anticiper la complexité sociétale.

Capitalocène Coréen

Proche d’André Gorz lorsqu’il prend ses distances avec les systèmes productivistes (1980), Bookchin met en pratique les théories de l’anarchisme écologique en démontrant l’autonomie des mécaniques environnementales et sociétales. Mécaniques muant selon des forces communes mais sans prise de pouvoir. On comprend pourquoi cette écologie sociale très présente au Japon a produit une quantité d’agences spécialisées aujourd’hui dans le paysage intangible (studio L) alors qu’en Corée du Sud, où le politique y est plus viscéral, le tournant néolibéral des études urbaines et paysagères continue à être incompréhensible. La Corée du Sud présente aujourd’hui le plus grand nombre de départements d’aménagement paysager et urbain au monde mais sans aucune introduction aux sciences humaines. Fruit de cet aménagement aux seules mains d’experts guidés par les marchés financiers, un des plus hauts taux de suicide au monde. L’écologie sociale ici se relève donc de la pure science-fiction. D’où le clash des mois derniers où cette jeune démocratie a tenté d’enrayer cette instrumentalisation capitalistique.

La radicalité de son approche de l’écologie et de l’environnement à irrigué profondément la philosophie politique du paysage pour la simple raison que Bookchin s’est révélé un très bon analyste des comportements humains dans le monde entier. Américain, philosophe anarchiste héritier du Français Proudhon, ses idées en plus d’être à l’œuvre au Kurdistan, par exemple, sont des supports intellectuels éminemment précieux pour quantité de citoyen non expert en désir de mieux s’entraider, principalement dans ces pays où les mutations sont les plus rapides.

 

Pratiques et gestions autochtones du paysage par la seule société civile coréenne. Bogildo 2005, Seoul 2014© A.Mannisi

CONCLUSION : Pragmatisme \ Rehab Scape

En somme, les relectures de la philosophie radicale anarchiste rassurent quant à la capacité des citoyens, experts et politiques à être en mesure de réagir et de tenter de reprendre pied sur des bases solides même si la grande difficulté des aménageurs aujourd’hui est de prendre le temps de « mettre en pratique » ces nouvelles méthodologies dans une globalisation multi-scalaire, fugitive et interdépendante. David Harvey avait déjà alerté en 1987, quand à la récupération des politiques de l’ingénierie sociale qui passerait pour innovantes dans un pays miné par le profit comme la Corée du Sud.

L’herméneutique en anthropologie et psychologie environnementale des communautés autochtones a permis l’intégration des mouvements de résistance environnementale pour une lecture dynamique des moteurs de l’enracinement (Grass Roots Movement). En plus de la difficulté à œuvrer de manière radicale au sein d’un projet à multiples vitesses car « commun », l’aménageur du territoire, du paysage ou des communautés humaines intervient alors que les situations deviennent conflictuelles. La requalification des places et espaces publics n’étant à l’ordre des politiques publiques que lorsque les sociétés civiles sont venues s’y faire saigner. Au calme plat les projets intimistes et privatifs, aux heurts l’espace public en recomposition. L’aménageur intervient donc sur des plaies ouvertes, champs de batailles et d’amertume ou l’incompréhension expliquent l’agacement des grossières pensées du « grand soir ».

Mais que faire ? S’ouvrir et libérer, saccager à coups de globalisation cynique ou s’enfermer sur des corps reclus et stériles, philosophies du refus… Le paysagisme pour en revenir aux propos de Thibaut Cuisset est affaire de malentendus… il s’étend à la manière des peuples nomades qui se rencontrent et se sédentarisent pour bâtir des cités qu’ils se pensaient en devoir d’ériger, jusqu’à leur faillite, inéluctable. Il nous faut reconstruire, transiter vers d’autres modes d’existence. Le travail du paysagiste est affaire de réhabilitation d’espace et de concepts indigènes comme l’entraide de Kropotkine, la responsabilité de Bookchin et la possession d’un sol de Proudhon. Réhabiliter ces véhicules en transit est tout l’enjeu du pragmatisme environnemental qui constitue le paysagisme.

 

Alban Mannisi est architecte-paysagiste et docteur en aménagement du territoire et urbanisme. Actuellement professeur assistant au département d’urbanisme de l’université Hanyang à Seoul en Corée du Sud, il vit et exerce à l’étranger depuis une dizaine d’années (www.scapethical.org).

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1 Propos entendu lors d une conférence de Régis Debray à la maison franco-japonaise à Tokyo le 23 mars 2010.

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