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13 mai 2019

Notes exploratoires sur Podemos, Game of Thrones et le populisme

Par Manuel Cervera-Marzal

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Ce texte est issu du séminaire ETAPE du 12 mai 2017
consacré à « La série
Game of Thrones, les figures du pouvoir et Podemos ».

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1. Faire dialoguer les savoirs

Les quelques idées qui suivent sont issues de la séance du séminaire ETAPE du 12 mai 2017 consacrée à un ouvrage collectif singulier édité par Pablo Iglesias, Les leçons politiques de Game of Thrones. Ce livre, traduit en français en 2015 par Post-éditions, fut initialement publié en Espagne en 2014. Si la première originalité de l’ouvrage est d’analyser la situation politique espagnole actuelle au regard de ce que nous apprend la série phare de HBO, sa seconde originalité est d’avoir été dirigé par l’un des universitaires les plus célèbres de notre époque, qui n’est autre que le secrétaire général de Podemos : Pablo Iglesias Turrión. Outre trois textes d’Iglesias, le livre contient onze autres chapitres, rédigés par des fondateurs de Podemos, tels que Iñigo Errejón Galván et Juan Carlos Monedero.

Le premier intérêt de l’ouvrage est de faire dialoguer trois registres de connaissance habituellement tenus à distance : des savoirs ordinaires issus d’une série télévisée à succès (Game of Thrones), des savoirs militants issus de l’engagement au sein d’un parti politique (Podemos) et des savoirs philosophiques issus de la lecture des classiques (Nicolas Machiavel, Max Weber, Carl Schmitt). Cet échange de savoirs offusquera les esprits distingués qui considèrent que science politique et militantisme font mauvais ménage ou que le philosophe-roi ne doit pas s’abaisser au niveau de la culture populaire.

Pourtant, mettre en dialogue ces trois formes de savoir ne signifie pas que toutes se valent ou que leurs différences tomberaient subitement. Il s’agit simplement d’explorer les passerelles entre l’expérience quotidienne, l’engagement politique et le travail philosophique. Emprunter ces passerelles n’est pas de tout repos, mais il peut en résulter quelques trouvailles. Ce livre le prouve par l’exemple.

Chacun des trois modes de connaissance a ses avantages et ses inconvénients, il rend visible certains aspects de la réalité tandis qu’il en occulte d’autres. De là découle l’intérêt de leur dialogue. Mettez un philosophe, un militant et un cinéphile dans une pièce plongée dans le noir, avec un éléphant au milieu de la pièce. Demandez aux trois cobayes d’identifier l’objet qui se trouve dans la pièce. Le philosophe tâte la patte de l’éléphant et s’exclame : « c’est un tronc d’arbre ! » Le militant attrape la trompe et proclame : « c’est un tuyau d’arrosage ! » Le cinéphile saisit l’oreille et s’écrit : « c’est un éventail ! »

Quelle est la morale de l’histoire ? Qu’en l’absence de communication, chacun reste dans l’erreur. En revanche si, au lieu de se précipiter, les trois individus s’étaient concertés, ils seraient probablement parvenus à identifier l’éléphant. Ce conte soufi, légèrement revisité pour les besoins de la démonstration, met en évidence la fécondité de la circulation des savoirs.

2. L’ambivalence d’une série à succès

Recourir à Game of Thrones dans une perspective émancipatrice peut surprendre tant la série issue des romans de George R.R. Martin est, à certains égards, porteuse d’une vision du monde on ne peut plus traditionnelle. Celle-ci se manifeste dans la conception viriliste du pouvoir politique et dans les scènes pornographiques omniprésentes en arrière-plan du récit. Ces ingrédients ne sont d’ailleurs pas spécifiques à Game of Thrones, on les retrouve dans la plupart des séries produites par HBO et, de manière générale, ils constituent la toile de fond de la production cinématographique hollywoodienne. Or l’audace de Pablo Iglesias et ses collègues est justement de ne pas réduire Game of Thrones à une énième déclinaison de l’industrie culturelle machiste et abêtissante.

Comme le souligne Sandra Laugier, Game of Thrones est aussi la première série dans laquelle un nain apparaît en tête de générique1. D’autres personnages diminués, mutilés ou handicapés occupent des rôles centraux dans la narration : Bran Stark qui se rêvait chevalier et perd l’usage de ses jambes, Theon Grejoy castré par Ramsay Bolton, Jaime Lannister perdant sa main droite au combat, etc. Ces personnages déconstruisent le mythe de l’homme tout-puissant et la définition hégémonique de la masculinité. Dans la même veine, la série s’attaque à la vision dominante de la femme (pleine de douceur, reine du foyer) grâce à des rôles féminins qui tranchent avec nos habitudes : la jeune Arya Stark refuse de se marier et préfère apprendre le maniement des armes, Brienne de Thorth est la plus prodigieuse combattante de la série, la Khaleesi surclasse ses rivaux masculins dans l’art de la guerre, etc.

Sandra Laugier2, comme Philippe Corcuff avec Ally McBeal3 et Lilian Mathieu avec le lieutenant Columbo4, font partie des rares universitaires qui s’intéressent à la culture populaire non pour en faire un objet d’études à disséquer (qui a produit la série ? dans quel contexte ? pour quel message ?), mais comme une source de connaissance à part entière (que nous apprend la série télévisée ?). Ce n’est plus le savant qui vient délivrer le sens véritable de la série télévisée, mais c’est la série télévisée qui offre au chercheur une nouvelle compréhension du monde. Ce renversement de perspective heurte la hiérarchie des savoirs dont je parlais au début.

L’audace de Laugier, Corcuff et Mathieu dépasse celle d’Iglesias. Les leçons politiques de Game of Thrones est un livre qui porte assez mal son titre car, en définitive, Game of Thrones n’apprend rien à Pablo Iglesias – « apprendre » étant ici entendu au sens fort, c’est-à-dire comme la capacité à faire découvrir à autrui une chose qu’il ignorait. En effet, sous les plumes d’Iglesias, Monedero et Errejón, Game of Thrones vient seulement illustrer des thèses déjà connues grâce à Max Weber (sur le pouvoir), Carl Schmitt (sur le conflit) ou Nicolas Machiavel (sur la ruse). La série télévisée a le statut de « réservoir d’exemples », elle sert à rendre concret des idées philosophiques un peu abstraites, à confirmer des thèses conçues au préalable.

Les sciences sociales navigueraient ainsi entre trois usages possibles des séries télévisées :

  • un objet d’études – à décrire, analyser, expliquer, comprendre
  • un matériau pédagogique – qui illustre des thèses philosophiques abstraites
  • une source de connaissance – qui nous apprend des choses inédites

3. Comprendre un parti en étudiant la pensée de ses dirigeants ?

L’une des spécificités de Podemos est d’avoir été fondé par une trentaine d’intellectuels. En 2013, ceux-ci occupaient des positions de chercheurs en science politique à l’Université Complutense de Madrid. Début 2014, ces intellectuels passèrent de la théorie à la pratique en créant Podemos. Leur diagnostic était simple : il y avait à l’époque un décalage entre les aspirations de l’électorat espagnol et les propositions des partis politiques existants. Ce hiatus entre l’offre et la demande créait une fenêtre d’opportunité pour le lancement d’un nouveau parti, qui répondrait aux attentes des Espagnol.e.s. Le pari s’est avéré payant, comme en témoignent les rapides succès électoraux de Podemos et sa capacité à faire revenir aux urnes plusieurs millions d’abstentionnistes.

Podemos est donc un miracle autant qu’un mystère : comment un parti aux si faibles ressources (une cinquantaine de bénévoles et seulement 120 000 euros de budget pour la campagne électorale européenne de 2014) a-t-il pu faire vaciller le bipartisme espagnol en seulement quelques mois d’existence ? Pour comprendre le phénomène Podemos, la tentation est grande de se concentrer sur la pensée de ses fondateurs. Le succès de ce parti résiderait in fine dans les idées de ses dirigeants.

Une telle approche me semble doublement problématique. D’abord, parce que le discours des dirigeants offre une image en partie mythifiée et réécrite de leur parti. Comme le souligne le sociologue américain Howard Becker dans un texte magnifique (« De quel côté sommes-nous ? », conférence prononcée à la réunion annuelle de la Society for the Study of Social Problems en 19665), le sociologue doit prendre avec des pincettes ce que les responsables disent de l’institution dont ils ont la responsabilité. Dans le cas de Podemos, une étude historique et ethnographique du parti met à mal plusieurs affirmations de ses dirigeants. Par exemple, l’idée que Podemos serait le « parti des Indignés » est démentie par le fait que de nombreux indignés ne militent pas (ou plus) dans Podemos, et que Podemos est l’héritier de traditions qui précèdent le seul mouvement du 15M6 (par exemple le militantisme étudiant, la mobilisation anti-guerre des années 2000, la plateforme contre les expulsions locatives). Une autre idée contestable est de réduire Podemos à une initiative du groupe de la Complutense, alors que le parti a été lancé conjointement avec l’organisation issue du trotskysme Izquierda Anticapitalista (principalement implantée en Catalogne et en Andalousie), que Pablo Iglesias cherche à effacer du récit officiel de la genèse de Podemos. Une troisième idée discutée est que Podemos aurait été créé afin d’apporter une solution à l’essoufflement des mouvements sociaux espagnols. Á cela, plusieurs intellectuels, tels que Carlos Taibo dans Hasta Luego Pablo ! Once ensayos críticos sobre Podemos7, rétorquent que Podemos est une cause, et non une conséquence, de l’essoufflement des mouvements espagnols, dans la mesure où Podemos aurait vidé la contestation de rue de ses cadres les plus actifs en transférant leurs énergies dans l’arène institutionnelle.

Un deuxième point mérite d’être souligné : comment pourrait-on comprendre Podemos en se fiant à la pensée de ses fondateurs alors que, précisément, il n’existe pas une pensée fondatrice mais des différences idéologiques non négligeables entre les initiateurs de Podemos ? Si tous les fondateurs du parti se revendiquent de la gauche radicale et de la pensée critique, il reste pourtant des différences politiques et stratégiques de taille entre Pablo Iglesias (sensible aux idées de Toni Negri), Iñigo Errejón (proche de Chantal Mouffe et Ernesto Laclau), Juan Carlos Monedero (disciple de Boaventura de Sousa Santos) et Miguel Urban (proche de Daniel Bensaïd et la IVème Internationale). De même que Podemos est loin d’être un parti monolithique (les divisions intestines ressurgissent à intervalle régulier), la pensée de ses dirigeants laisse place à de sérieuses divergences.

Pour conclure ces quelques réflexions, je propose de commenter les idées d’un des dirigeants, Iñigo Errejón, numéro 2 du parti jusqu’au Congrès de février 2017, ami de longue date de Pablo Iglesias, et présenté par ce dernier comme le plus brillant intellectuel du parti.

4. Quelques questions à Iñigo Errejón

Iñigo Errejón est né en 1983. Sa thèse de doctorat en science politique est une analyse discursive du premier gouvernement bolivien du MAS (Movimiento al Socialismo) d’Evo Morales (2006-2009). Errejón a fait ses armes militantes au sein d’une organisation libertaire. Il est à la tête de la fraction la plus modérée de Podemos, celle favorable à l’alliance avec le Parti socialiste (PSOE). Iñigo Errejón s’inspire des analyses « populistes » de Chantal Mouffe et Ernesto Laclau, tout en les infléchissant en fonction du contexte espagnol et de sa propre expérience politique.

Je ne souhaite pas présenter les thèses de Mouffe et Laclau (d’ailleurs trop souvent amalgamée) ni la façon dont ces thèses sont reformulées par Errejón. Qui veut en avoir un premier aperçu pourra consulter le dialogue entre Mouffe et Errejón traduit et publié en français sous le titre Construire le peuple8. Contentons-nous de résumer l’une des idées centrales d’Errejón : le peuple n’est ni une entité ethnique ni une réalité sociologique, il est le fruit d’une construction politique. La construction du peuple est une tâche à part entière, qui articule quatre éléments faisant système : mobiliser les passions, offrir une identité collective, formuler un discours alternatif, faire émerger un leader.

Cette thèse est à mes yeux l’une des plus stimulantes du moment car, d’une part, elle a fait preuve d’une efficacité incomparable dont Podemos est la manifestation en acte et, d’autre part, elle est exposée par son auteur avec une franchise séduisante. On pourrait gloser longuement sur ce qui fait la richesse de cette thèse. Mais je fais ici le choix inverse : en questionner les limites et les impensés. Reprenons un par un les quatre éléments constitutifs de la thèse d’Errejón.

Contre les théories contractualistes qui envisagent la société comme le résultat d’un accord rationnel entre individus, Errejón soutient qu’un peuple n’existe qu’à condition d’être soudé par des affects partagés, éprouvés à l’occasion de moments fédérateurs, de commémorations, d’événements festifs, de luttes rassembleuses. Prendre en compte la dimension libidinale du lien politique est d’un intérêt indéniable, mais le risque est de renvoyer le peuple du côté des émotions et de réserver l’usage de la raison à des intellectuels seuls à même de comprendre le sens de l’histoire.

Iñigo Errejón assimile la politique à la fabrication d’identités collectives conflictuelles. Autrement dit, faire de la politique ne consisterait pas à se mettre d’accord mais, au contraire, à faire émerger des oppositions entre, par exemple, le peuple et l’oligarchie, les citoyens et la caste, les gens et les élites. Errejón précise que l’identité dont le peuple est doté n’est pas une identité figée, monolithique et fermée (comme l’identité ethnique ou nationale) mais une identité changeante, composite et relationnelle. Ici se pose une question purement conceptuelle : une identité « changeante », « composite » et « relationnelle » est-elle encore une identité ? N’est pas plutôt une absence d’identité ? Et, si tel est le cas, pourquoi continuer à utiliser la notion d’identité ?

Iñigo Errejón affirme que la texture du social est de nature discursive et, par conséquent, que c’est essentiellement par le langage que l’on peut construire un peuple. Dans Les leçons politiques de Game of Thrones, il écrit par exemple : « les perceptions, les sens déjà partagés et les mythes ne sont pas des compléments ni des voiles qui recouvrent la réalité, ce sont des producteurs de réalité, de pouvoir concret » (p. 91). Cette approche souffre d’un double manque. D’abord, elle néglige la dimension matérielle de la construction du peuple : c’est aussi, et peut-être surtout, à travers la laborieuse élaboration de réseaux militants et de solidarités quotidiennes que se construit un peuple. C’est dans le travail de terrain, patient et de longue haleine, mené par les syndicats, les associations et parfois les partis, qu’un peuple peut naître, s’unifier et se doter d’outils politiques. Le discours ne fait pas tout. Qui plus est, si Chantal Mouffe prend le soin de préciser que le « discours » inclut les « pratiques », Iñigo Errejón semble au contraire réduire le discours à son aspect le plus superficiel : la communication médiatique et les réseaux sociaux. Á la limite, pour Errejón, quelques interventions télévisées bien senties et quelques tweets percutants suffiraient à rendre au peuple la consistance que des décennies de fragmentation néolibérale lui ont arraché. Exit le labeur militant !

Enfin, et c’est à mes yeux le point le plus discutable de l’approche théorique d’Errejón, un peuple ne peut parvenir à l’existence qu’en se dotant d’un leader. Le « populisme transversal » prôné par Errejón s’inspire du « populisme de gauche » prônée par Mouffe et Laclau, tout s’en démarquant puisque Errejón propose de substituer l’axe haut/bas à l’axe gauche/droite. Ce que Errejón conserve de Laclau (qui a plus travaillé ce point que Mouffe, en particulier dans La raison populiste9), c’est l’idée que le peuple ne pré-existe pas au leader qui le représente. On croit à tort que le peuple se dote d’un leader. En réalité, soutiennent Laclau et Errejón, le peuple n’existe qu’à partir du moment où un leader (Iglesias en Espagne, Mélenchon en France, etc.) se met à parler en son nom. C’est le représentant qui crée le peuple, et non l’inverse. Cette personnalisation de la politique, théorisée et défendue par Errejón, laisse un rôle secondaire, pour ne pas dire minime, à l’action des citoyens et à leur auto-organisation. Elle participe d’un populisme fort peu démocratique, inspiré du péronisme argentin et de quelques autres caudillos progressistes latino-américains. Il existe pourtant une autre tradition populiste, ouvertement démocratique cette fois, née aux États-Unis à la fin du XIXe siècle chez des petits paysans qui se réunirent en coopérative pour vendre leur production et combattre les grands industriels du secteur agricole. Cette tradition méconnue permettrait peut-être de sortir du face à face mortifère entre démocratie et populisme, dans lequel la gauche radicale s’engouffre aujourd’hui peu à peu.

Manuel Cervera-Marzal est docteur en science politique. Il a mené une enquête sur l’organisation politique Podemos à Barcelone et à Madrid entre 2015 et 2018. Il est l’auteur notamment de Miguel Abensour, critique de la domination, pensée de l’émancipation (Sens&Tonka, 2013) et de Pour un suicide des intellectuels (Textuel, 2015). Il est membre du collectif éditorial du site Grand Angle

1 Voir la contribution de Sandra Laugier au séminaire ETAPE du 12 mai 2017, « Valar morghulis et en attendant. Narration et politique après Game of Thrones », publié en même temps que ce texte sur le site Grand Angle.

2 Sandra Laugier, « Vertus ordinaires des cultures populaires », revue Critique, n° 776-777, janvier-février 2012, pp. 48-61, www.cairn.info/load_pdf.php?ID_ARTICLE=CRITI_776_0048.

3 Philippe Corcuff, « L’individu est-il soluble dans le marché ? De Marx à Ally McBeal » [conférence à l’Université Populaire Montpellier Méditerranée le 14 mai 2007], repris sur La Brèche Numérique, 9 juin 2007, http://www.preavis.org/breche-numerique/article354.html.

4 Lilian Mathieu, Columbo : la lutte des classes ce soir à la télé, Paris, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2013.

5 Howard Becker, « De quel côté sommes-nous ? » [conférence de 1966], repris dans Didier Fassin et Samuel Lézé (éds.), La question morale. Une anthologie critique, Paris, PUF, 2013, pp. 475-489.

6 Le mouvement 15M en Espagne (ou mouvement du 15 mai 2011) est connu en France sous le nom de Mouvement des Indignés.

7 Carlos Taibo, “Podemos, podríamos, pudimos”, in Estela Mateo Regueiro (ed.), Hasta Luego Pablo ! Once ensayos críticos sobre Podemos, Madrid, Catarata, 2015, pp. 82-94, sur internet : https://reinventandomundos.files.wordpress.com/2015/04/hastaluegopablo.pdf.

8 Chantal Mouffe et Iñigo Errejón, Construire un peuple. Pour une radicalisation de la démocratie [1e éd. espagnol : 2015], Paris, Cerf, 2017.

9 Ernesto Laclau, La raison populiste [1e éd. : 2005), Paris, Seuil, 2008.

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