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11 avril 2018

De l’éthique de l’appréciation culturelle dans les milieux militants, antiracistes et autres

Par Irène Pereira

La notion d’appropriation culturelle suscite de nombreux débats depuis quelques temps en Amérique du Nord1, mais également en France. Dans les milieux libertaires, Edouard Jourdain, a effectué une critique de cette notion2. Bien que son article pose des questions intéressantes, il n’aborde pas réellement la question de la distinction entre « appropriation culturelle » et « appréciation culturelle, ce qui me semble affaiblir son propos. C’est sur cette distinction et sur ce problème que je souhaite partager la réflexion qui va suivre. Le problème central que je vais traiter est le suivant : « où se trouve la limite éthique entre l’appropriation culturelle et l’appréciation culturelle ? »3.

J’ai découvert la notion d’ « appropriation culturelle » en lisant certaines revendications des milieux militants autochtones canadiens4. J’ai été sensibilisée à la distinction entre appréciation et appropriation culturelle entre autre par un entretien de l’artiste africaine-américaine Gabrielle Richardson5.

Je ne prétends pas être une spécialiste des débats académiques sur cette question assez complexe qui recouvre en langue anglaise une littérature relativement vaste, dont en particulier un des ouvrages majeurs est celui de bell hooks, Black Looks, Race and Représentation6, dans lequel on trouve une réflexion sur la distinction entre « appropriation culturelle » et « appréciation culturelle ». Mon objet est davantage de proposer une réflexion sur certains problèmes soulevés par cette distinction7 en lien avec des questions qui se posent dans les milieux militants.

Se situer : « Parler en tant que… »

Il me semble que la première dimension de l’éthique de l’appréciation culturelle est de situer socialement son discours. L’acte de « se situer » consiste à présenter certaines de ses caractéristiques sociales en relation avec le sujet que l’on va traiter. C’est un peu comme lorsque l’on demande à un scientifique de préciser ses liens avec des entreprises ou des fondations lorsqu’il écrit un article.

Dans le cas de la question de la distinction entre « appropriation culturelle » et « appréciation culturelle », il me semble pertinent pour la suite du propos de présenter certaines caractéristiques en lien avec mes origines migratoires. De par mon nom « Pereira », je pense qu’assez spontanément les personnes, en France, me catégorisent comme «d’origine portugaise ». Et effectivement, je possède bien une nationalité portugaise.

Néanmoins, si on me demandait de me catégoriser en lien avec mes origines migratoires, je dirais d’autres choses. Mes parents sont originaires de l’Archipel de Madère. Pour l’Union Africaine, Madère, comme les autres îles des côtes africaines, est un territoire qui doit être libéré8. Pour les habitants de Madère, leur relation avec la métropole portugaise a toujours été compliquée donnant lieu au cours de son histoire à plusieurs révoltes9. Désert, l’Archipel de Madère a été peuplé, sous la férule d’élites portugaises, par des serfs originaires du Portugal, des juifs fuyant l’Inquisition, des esclaves berbères et d’Afrique sub-saharienne. Colonie royale jusqu’en 1834, elle devient une « île adjacente » jusqu’à l’autonomie en 1976. Maintenue dans un état de sous-développement, le contrat de colonie (un métayage issu du servage) n’y fut abolit qu’en 1977. Ma famille, comme beaucoup de celles de l’archipel de Madère, a vécu plusieurs générations de migrations pendulaires, pour des raisons économiques, en Amérique Latine. Ainsi ma mère est née au Venezuela et n’a possédé pendant longtemps que la nationalité de ce pays.

Cela m’amène à deux considérations plus générales sur la question de l’hétéro-catégorisation et de l’auto-catégorisation. Dans les milieux queer, une très grande importance est accordée à l’auto-catégorisation des personnes. On va être très attentif à ne pas mégenrer les personnes. Or, j’ai remarqué que dans les milieux antiracistes, il n’y a pas toujours ce souci d’être attentif à l’auto-catégorisation des personnes. Il arrive souvent que l’on catégorise sauvagement telle ou telle personne sans rien connaître de son histoire. Il me semble pourtant que cela devrait être une règle éthique importante dans les relations inter-personnelles en milieux militants que d’être attentif, autant que faire ce peu, à respecter les auto-catégorisations relatives aux histoires familiales de chacun-e. Il ne s’agit pas ici d’auto-catégorisation purement subjectives, mais justifiées par l’histoire familiale de chacun-e et qui dans le cadre de relations respectueuses entre personnes peuvent être partagés entre militant-e-s antiracistes.

La seconde considération porte sur une tendance à l’essentialisation des catégories raciales. Du fait de ma connaissance de l’histoire de l’Archipel de Madère, je suis très sensible au fait de ne pas essentialiser les catégories raciales et de se rappeler qu’il s’agit de catégories construites relatives à un contexte historique et social précis. Je vais prendre deux exemples dans l’histoire de l’Archipel de Madère. Á la fin du XIXe siècle, il a été décidé d’inciter des habitants de Madère à se rendre à Hawaï pour travailler dans les plantations de cannes à sucre. Ils ont été alors classifiés « caucasiens non-blancs »10. Dans la seconde moitié du XXe siècle, quand des madériens ont immigré en Afrique du Sud, ils ont été assimilés aux portugais blancs d’Angola et du Mozambique, et donc considérés comme blancs11. Donc la ligne entre la « blanchité » et la « non-blanchité » n’est pas naturelle et phénotypique. Comme pour les questions de sexe, il s’agit d’une démarcation construite socialement et historiquement. Il faut, de plus, pour bien la comprendre tenir compte que ces catégories sont construites par des rapports sociaux matériels de travail12, comme j’y reviendrai par la suite.

Du privilège épistémique des premières concernées à l’objectivation des rapports sociaux

Dans les milieux queer ou antiraciste, on entend souvent parler de la catégorie des « premières concernées ». La notion me semble renvoyer à deux traditions historiques différentes. La première est épistémologique : elle va du « point de vue de classe » de Marx aux épistémologies féministes. La seconde est politique : elle prend son origine dans la revendication de la Première Internationale et de l’autonomie ouvrière des syndicalistes révolutionnaires : « l’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes ». Bien que distinctes, ces deux questions ont un lien. Il est sous-entendu que pour que les premières concernées puissent être autonomes dans leurs décisions, il faut également que leurs analyses soient légitimes et n’émanent pas d’experts extérieurs à elles.

Néanmoins, la question du privilège épistémique et la théorie du point de vue dans les épistémologies féministes a donné lieu à une abondante littérature, car elle soulève des questions très complexes13. Toujours dans cette réflexion sur l’éthique de l’appréciation culturelle, je voudrais souligner trois points portant sur les relations entre expérience subjective et position sociale objective.

Le premier tient aux limites de l’auto-catégorisation. Bien souvent, les concernées désirent faire de l’auto-catégorisation, la base d’une théorisation sociale et politique. Il me semble que cette approche confond deux dimensions du processus politique : celle de l’analyse sociale et celle de la revendication. Par exemple, je peux m’auto-catégoriser en France comme « d’origine madérienne », il n’empêche que dans la société française, je suis catégorisée comme « d’origine portugaise » (ce qui ne serait pas exactement le cas dans la société portugaise). Donc, c’est cette catégorie-là qui est pertinente pour analyser objectivement ma situation sociale en France. Après, le fait, imaginons, de militer, par exemple, pour l’indépendance de l’Archipel de Madère et de m’auto-catégoriser dans ce cas comme madérienne, constitue un second niveau de la réflexion.

Le deuxième point, c’est qu’en disant cela, je ne veux pas dire, néanmoins, que l’expérience subjective des premières concernées n’a pas d’importance. Il y a un savoir d’expérience des premières concernées. Cela leur donne une expérience sur la société que les autres n’ont pas forcément et, surtout, leur permet de voir des dimensions que les autres, bien souvent, ne perçoivent pas. C’est, par exemple, le fait d’avoir l’expérience d’être catégorisée comme « portugaise ». Je remarque d’ailleurs que, lorsque l’on traite d’immigration en France, on omet fréquemment de parler des personnes d’origine portugaise qui représentent pourtant la troisième nationalité immigrée. On ne parle pas ainsi de la sur-orientation des garçons descendants d’immigrés portugais dans les filières professionnelles courtes ou de la ségrégation horizontale du travail de ces descendants d’immigrés dans les métiers du bâtiment et des services à la personne. C’est ce que le sociologue Albano Cordeiro a appelé l’invisibilisation de l’immigration portugaise dans l’espace public français14.

Néanmoins, une fois que l’on a énoncé en quoi consiste le privilège épistémique des premières concernées, il me semble que l’analyse socio-politique ne se limite pas à un partage d’expériences. L’analyse socio-politique suppose d’objectiver une situation dans des rapports sociaux. Sur ce point, concernant l’immigration portugaise, je voudrais me référer à l’analyse du sociologue portugais Boaventura de Sousa Santos. Celui-ci s’appuie sur la notion de semi-périphérie d’Immanuel Wallerstein et la notion de culture frontalière de Gloria Anzaldua pour caractériser la situation du Portugal. Il considère que le Portugal est à la fois un pays colonisateur relativement à son ex-Empire colonial et colonisé relativement aux pays du Nord-Ouest de l’Europe et en particulier l’Angleterre15. L’archipel de Madère constitue un cas d’école de la double colonisation anglo-portugaise maintes fois commenté dans l’analyse postcolonial de Jane Eyre de Charlotte Brontë16. Cet impérialisme économique de l’Angleterre sur le Portugal dès le XVIIe siècle a été mis en lumière entre autres également par Lénine.

Une question qui se pose est-celle de savoir si l’analyse de De Sousa est valable juste parce qu’il fait partie des premiers concernés ? On voit bien l’absurdité de l’idée. Son analyse est valable parce qu’elle est argumentée et qu’elle s’appuie également sur d’autres travaux qui vont dans le même sens. En effet, on retrouve cette thèse d’un statut intermédiaire du Portugal dans les rapports sociaux impérialistes de colonisation chez Lénine17 ou encore chez Immanuel Wallerstein18.

Albert Memmi a fort bien parlé pour sa part du privilège épistémique très particulier que produisait la situation des personnes qui se trouvent dans une position frontalière au sein des rapports sociaux dans l’expérience qu’ils ont du monde social et ce que cela permet de voir :

« J’étais Tunisien et donc colonisé. Je découvrais que peu d’aspects de ma vie et de ma personnalité n’avaient pas été affectés par cette donnée (…) Jeune étudiant arrivant à la Sorbonne pour la première fois, des rumeurs m’inquiétèrent : « Avais-je le droit, comme Tunisien, de préparer l’agrégation de philosophie ? » Bref, j’ai entrepris cet inventaire de la condition du colonisé d’abord pour me comprendre moi-même et identifier ma place au milieu des autres hommes. (…) Voici un aveu que je n’ai pas encore fait : en vérité, je connaissais presque aussi bien, et de l’intérieur, le Colonisateur. Je m’explique : j’ai dit que j’étais de nationalité tunisienne; (…) Mais je n’étais pas musulman. (…) Bref, s’il m’a paru tout de même nécessaire de dénoncer la colonisation, bien qu’elle n’ait pas été aussi pesante pour les miens, à cause de cela cependant, j’ai connu ces mouvements contradictoires qui ont agité leurs âmes. »19

En fait, Gloria Anzaldua, Albert Memmi ou encore Boaventura de Sousa Santos montrent que, comme pour les questions de genre, les catégories raciales ne se limitent pas à une opposition binaire entre blancs et racisés, comme les questions de genre ne se limitent pas à l’opposition entre hommes/femmes. Il existe des personnes qui occupent des positions frontalières dans les rapports sociaux de genre : queer, transgenre, intersexe… Il existe également des personnes qui occupent des positions frontalières dans les rapports sociaux de racisation. Pour les groupes frontaliers, l’enjeu est celui de leur alliance. Est-ce que les membres de ces groupes vont s’allier avec les groupes privilégiés – car ils peuvent bénéficier de certains privilèges – ou avec les groupes socialement discriminés ? C’est l’expérience dont fait part Albert Memmi.

Paulo Freire a été sans doute un auteur très important pour la prise en compte de la subjectivité et de l’expérience des opprimés dans les processus de luttes socio-politiques. Mais, il en a aussi très bien souligné les écueils quand cela tombe dans le subjectivisme. Dans un entretien avec l’universitaire d’origine cap verdienne, Donaldo Macedo, tous les deux soulignent qu’une mauvaise compréhension de la pédagogie des opprimés la réduit à un simple partage des expériences subjectives20. Mais la pédagogie des opprimés consiste à aller plus loin en acquérant « la raison d’être des choses », en ayant accès à une analyse scientifique de la réalité. Il y a donc une relation dialectique entre le savoir d’expérience des premières concernées et les objectivations scientifiques qui tentent de les généraliser. Sur ce plan, les liens entre les milieux féministes militants et les études féministes universitaires constituent un exemple intéressant d’une dialectique féconde.

Il me semble donc que la troisième règle éthique dans ces débats consiste à articuler le respect des dimensions des expériences subjectives (auto-catégorisations) et des expériences liées à la positionnalité sociale d’une part, et, d’autre part, les savoirs objectifs sociologiques d’analyse des rapports sociaux.

De la distinction entre appropriation culturelle et appréciation culturelle

Il me semble qu’il y a « appropriation culturelle », en particulier, lorsqu’une personne ou un groupe, invisibilise ceux et celles qui sont à l’origine de certaines productions culturelles. Il me semble, au contraire, qu’il y a « appréciation culturelle » lorsque des personnes d’un autre groupe réutilisent ces productions culturelles, mais en visibilisant ceux et celles qui sont à l’origine de ces productions. La quatrième règle éthique me semble être qu’il y a appréciation culturelle lorsque l’on est attentif à visibiliser les auteur-e-s à l’origine d’une production culturelle et appropriation lorsque l’on les invisibilisent. Bien évidemment, personne n’est tenu de connaître toute la généalogie culturelle des concepts qu’il ou elle utilise. Mais une petite recherche sur Internet peut aider au moins à essayer de trouver quelques sources concernant la notion utilisée. Par exemple, concernant la notion d’« appropriation culturelle », il me semblait important de visibiliser que les personnes autochtones ou africaines-américaines ont particulièrement milité pour souligner ce problème. De même, il me semblait important de mettre en évidence que la distinction « appréciation culturelle » et « appropriation culturelle », je ne l’ai pas créée et que je l’ai trouvé dans des auteurs, en particulier chez bell hooks. La cinquième règle éthique me semble résider dans le fait de faire une recherche minimale d’information sur l’origine des concepts importants que l’on utilise (ce peut être a minima regarder la page Wikipédia sur le sujet). Ce travail de citation, qui est souvent fait dans les milieux universitaires, tend à passer malencontreusement parfois en dehors pour du « name dropping ». Mais, il peut être également vu comme une forme d’éthique de respect pour les personnes qui ont pensé avant nous, surtout quand il s’agit de personnes appartenant à des groupes historiquement et socialement minorés.

Je vais prendre deux exemples qui me semblent relever d’appropriations culturelles de ce type en milieu militant.

Le premier cas consiste dans l’utilisation des notions de « décolonial » et de « colonialité du pouvoir ». J’ai eu l’occasion de beaucoup voir utiliser le terme de « décolonial » ces dernières années, mais très rarement les militant-e-s qui y font référence mettent en lumière que ces concepts proviennent des auteur-e-s latino-américains du Groupe Modernité/Colonialité qui sont à l’origine de ce que l’on appelle « la pensée décoloniale » : Anibal Quijano, Edgardo Lander, Walter Mignolo, Ramon Grosfoguel, Catherine Walsh, Maldonado Torres, Eduardo Dussel…

Cette référence à la pensée décoloniale latino-américaine me permet de souligner un des grands apports de la réflexion d’Anibal Quijano. En s’appuyant sur Immanuel Wallerstein, il a tenté une analyse matérialiste du racisme en montrant comment le capitalisme s’est appuyé sur une racialisation du travail21. Néanmoins, quel que soit l’intérêt du travail de Quijano, il s’est appuyé sur l’Empire espagnol en Amérique latine avec le début de la conquête en 1492. Le problème, c’est que l’Empire portugais débute avant. La colonisation de Madère date de 1419. Or, les Empires portugais et espagnol se distinguent par une autre caractéristique. Alors que les « nouveaux chrétiens » (juifs et musulmans convertis de force) et les tziganes ne devaient pas immigrer dans les colonies de l’Empire espagnol, un tel interdit n’a pas eu lieu dans l’Empire portugais, à Madère ou au Brésil par exemple. Or Quijano avance que la racialisation s’est appuyée sur le phénotype. Mais lorsqu’on observe la situation au Brésil, on s’aperçoit que l’on a eu recours plutôt aux arbres généalogiques22. Cela renvoie au fait que les nouveaux chrétiens ne pouvaient pas être identifiés par un phénotype spécifique pour être racialisés. Il faut donc, comme l’a montré Jean-Frédéric Schaub, pour aborder la question de la racisation en Europe partir des politiques de « pureté du sang » en péninsule ibérique et pas seulement de la colonisation dans les Amériques23.

Ainsi, si Anibal Quijano propose une analyse matérialiste de la racisation, pour autant il commet l’erreur de restreindre les modes de domination économiques à la colonisation. En effet, il existe des groupes qui n’ont pas été colonisés et qui subissent du racisme comme les Roms. Il existe également des États qui ont été et sont encore colonisateurs et dont les ressortissants immigrés subissent également le racisme comme c’est le cas de la Turquie.

Le second cas consiste dans la notion d’« épistémicides ». Cette notion, je l’ai là encore vue reprise dans les milieux militants sans que le nom de l’auteur véritable de cette notion ne soit là encore mentionné et même avec des appropriations erronées. Or, plusieurs articles scientifiques attestent que ce terme provient de l’œuvre du sociologue décolonial portugais Boventura de Sousa Santos à partir au moins de 199424.

Le fait de restituer l’auteur de ce concept me permet également de rectifier certaines simplifications à ce sujet que j’entends parfois dans les milieux militants. Ni la notion « d’épistémicide » (De Sousa Santos), ni la notion de « colonialité du savoir » (Lander), ne signifie chez ces auteurs une disqualification des savoirs scientifiques occidentaux. Chez De Sousa Santos, il s’agit de permettre un dialogue entre, par exemple, un savoir scientifique positiviste et eurocentrique et d’autres types de savoirs qui se sont vus délégitimés par les conquêtes coloniales25. De Sousa Santos, est comme Paulo Freire – dont il connaît l’œuvre -, attentif à la question du dialogue interculturel.

Au début de ce texte, je me suis située relativement à mes origines migratoires. En soulignant ces cas d’ « appropriations culturelles » en milieu militant, mon propos n’est pas de dire qu’il n’y a que les personnes d’origine portugaise qui peuvent utiliser le terme « épistémicide » ou des personnes d’origine latino-américaine qui peuvent utiliser les termes « décolonial » ou «colonialité du pouvoir ». Mais, je veux souligner que l’appréciation culturelle consiste à visibiliser l’origine de ces concepts. En effet, ce n’est pas un anodin si ce sont des intellectuels de la semi-périphérie ou de la périphérie du système monde qui sont invisibilisés dans le discours des militants, si ce sont des intellectuels qui ne parlent pas l’anglais ou le français, mais des langues jugées plus subalternes dans le monde intellectuel. C’est d’ailleurs cela que dénoncent les auteurs décoloniaux latino-américains au sujet de l’eurocentrisme de la colonialité du savoir : les intellectuels qui sont cités sont ceux qui parlent anglais ou français. Les autres sont ignorés par les intellectuels du centre du système-monde. Or, force est de constater que les militant-e-s antiracistes et décoloniaux qui prétendent lutter contre cela en France, au contraire participent de cela. Le problème, c’est qu’en invisibilisant ces intellectuels, on invisibilise également les collectifs militants de pays de langue portugaise ou espagnole qui militent en utilisant ces concepts. Par conséquent, le respect d’une éthique de l’appréciation culturelle est sans doute un élément pour favoriser une convergence entre les militant-e-s descendants de l’immigration afin de constituer un mouvement comparable à celui qu’a tenté Convergence 84.

Concernant l’éthique des relations militant-e-s entre personnes racisé-e-s, je finirai en citant bell hooks : « Souvent des femmes de couleur issues de différents groupes ethniques ont appris le ressentiment, la haine ou la rivalité vis-à-vis des femmes d’autres groupes ethniques. Souvent les Asiatiques, les Latinas ou les Natives-Américaines pensent qu’elles peuvent s’unir avec les Blanches à travers la haine des Noires. Les personnes noires répondent à cela en perpétuant les clichés et stéréotypes racistes de ces groupes ethniques. Et ça devient un cercle vicieux. Les divisions entre femmes de couleur ne seront éliminées qu’à la condition que nous prenions la responsabilité de nous unir (et pas uniquement sur la base d’une résistance au racisme) pour apprendre de nos cultures, pour partager nos savoirs et nos compétences et pour tirer la force de notre diversité ». (De la marge au centre. Théorie féministe, 1e éd. américaine : 1984)

Irène Pereira est sociologue, philosophe et militante libertaire. Elle a récemment publié : Paulo Freire, pédagogue des opprimé-e-s (Éditions Libertalia, janvier 2018,
http://www.editionslibertalia.com/catalogue/nautre-ecole/paulo-freire-pedagogue-des-opprime-e-s ).

1 En réalité, le débat sur l’appropriation culturelle en Amérique du Nord date au moins des années 1990. En France, il a connu une médiatisation en particulier à partir de 2016 dans la presse suite à des affaires touchant le monde de la mode et de l’industrie du divertissement via les réseaux sociaux.

2 Jourdain Edouard, «  De la reconnaissance des faibles à l’autonomie des forts », Réfractions, n° 39, automne 2017.

3 Certains auteurs distinguent plutôt entre « appropriation culturelle » et « échange culturel » : Rogers, R. A. (2006), « From Cultural Exchange to Transculturation: A Review and Reconceptualization of Cultural Appropriation », Communication Theory, Vol. 16, Issue 4, 1 november 2006, pp. 474–503,
https://doi.org/10.1111/j.1468-2885.2006.00277.x.

4 Entretien avec Jessica Deer, « Contrer l’appropriation culturelle », Á Bâbord, n° 54, avril/mai 2014,
https://www.ababord.org/Contrer-l-appropriation-culturelle.

5 Richardson Gabrielle, « Petit cours d’appréciation culturelle avec une artiste afro-américaine », i-D, 4 août 2016,
https://i-d.vice.com/fr/article/a3gby8/gabrielle-richardson-interview-appreciation-culturelle.

6 bell hooks, Black Looks, race and representation, New-York, Routeldge, 1992.

7 On la trouve dans des articles scientifiques depuis au moins la fin des années 1990. Voir, par exemple, R. L. Rutsky, “Surfing the Other: Ideology on the Beach”, Film Quarterly, Vol. 52, N° 4, Summer, 1999, pp. 12-23,
http://www.academia.edu/4017690/Surfing_the_Other_Ideology_on_the_Beach.

8 Vincent Capdepuy. « La Réunion, Madagascar, îles d’Afrique ? », Tsingy : Revue de l’Association des professeurs d’histoire et de géographie de Madagascar, Tamatave, Madagascar : Association des professeurs d’histoire et de géographie de Madagascar, 2011, pp. 51-94,
https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00626338
.

9 Voir Alberto Vieira (coordenação, com colaboração de Abel Soares Fernandes, Emanuel Janes e Gabriel Pita), História e autonomia da Madeira, Funchal, maio de 2001,
https://fr.scribd.com/document/13482413/manual-de-Historia-da-Madeira.

10 Lassalle Mélody, « Caucasian but not white : race and the portuguese in Hawaï », Genealogy Research Journal, July 7 2016, http://www.researchjournal.yourislandroutes.com/2016/07/caucasian-but-not-white-race-and-the-portuguese-in-hawaii/.

11 Clive Glaser, “White But Illegal: Undocumented. Madeiran Immigration to. South Africa, 1920s–1970s”, Immigrants & Minorities. Historical Studies in Ethnicity, Migration and Diaspora, Vol. 31, Issue 1, 2013, pp.74-98.

12 Voir à ce sujet : Cristiana Bastos (entretien), « O Exodo da Madeira », Super Interessante, juin 2016, .
http://www.academia.edu/25912013/O_Exodo_da_Madeira_-_artigo_de_divulga%C3%A7%C3%A3o_no_Super_Interessante_Junho_2016_por_J_P_Lobato.

13 Voir, par exemple : Artemisa Flores Espínola, « Subjectivité et connaissance : réflexions sur les épistémologies du ‘point de vue’ », Cahiers du Genre, vol. 53, no. 2, 2012, pp. 99-120,
https://www.cairn.info/revue-cahiers-du-genre-2012-2-page-99.htm.

14 Voir à ce sujet : Irène Pereira, « Aborder les thématiques de l’immigration portugaise à l’école », Q2C, octobre 2017, https://www.questionsdeclasses.org/?Aborder-les-thematiques-de-l-immigration-portugaise-a-l-ecole.

15 Boaventura de Sousa Santos, « Entre Próspero e Caliban: colonialismo, pós-colonialismo e inter-identidade », Novos Estudos Cebrap, 66, 2003,
https://digilib.phil.muni.cz/bitstream/handle/11222.digilib/130554/Books_2010_2019_027-2014-1_33.pdf?sequence=1.

16 Alexandra Valint, « Madeira and Jane Eyre’s Colonial Inheritance », Victorian Literature and Culture, Vol. 45, Issue 2, June 2017, pp. 321-339

17 Voir: Lénine, Impérialisme, stade suprême du capitalisme (écrit en 1916 et publié en 1917), Chapitre VI : « Le Partage du Monde entre les grandes puissances »,
https://www.marxists.org/francais/lenin/works/1916/vlimperi/vlimp6.htm.

18 Immanuel Wallerstein, Semi-Peripheral Countries and The Contemporary World Crisis. New York City: Academic Press, 1974.

19 Albert Memmi, Portrait du colonisé, précédé du Portrait du colonisateur, Paris, Payot, 1973.

20 Paulo Freire, Donaldo Macedo, “A dialogue: culture, language, and race”, Harvard Educational Review, Vol. 65, n° 3, pp. 377-402, 1995,
http://www.acervo.paulofreire.org:8080/jspui/handle/7891/2469.

21 Anibal Quijano, « Race » et colonialité du pouvoir », Mouvements, vol. 3, n° 51, 2007, pp. 111-118,
https://www.cairn.info/revue-mouvements-2007-3-page-111.htm.

22 Grayce Mayre Bomfin Souza, “Uma trajectoria racista: o ideal de pureza de sangue na sociedade iberica e na america portuguesa”, Politeia: História e Sociedade, vol. 8, n° 1, 2008, pp. 83-103,
http://periodicos.uesb.br/index.php/politeia/article/viewFile/270/303.

23 Jean-Frédéric Schaub, Pour une histoire politique de la race, Paris, Seuil, 2015.

24 Boaventura de Sousa Santos, Alice de Pela Mão, O Social e o Político na Pós-Modernidade, Porto: Afrontamento, 1994.

25 Boaventura de Sousa Santos, « Épistémologies du Sud », Études rurales, n° 187, pp. 21-49,
http://journals.openedition.org/etudesrurales/9351.

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