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29 mars 2019

Culture / cultures, naissance et mort d’une idée latine

Contribution au séminaire ETAPE du 15 mars 2019 
par Jérôme Alexandre

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L’incroyable inflation des néologismes et expressions rattachés au mot culture dans le parler courant, comme dans les sciences humaines, interroge. Il y a cinquante ans on connaissait culture, agriculture, cultivé, inculte, c’est à peu près tout. Depuis les années 1950, 1960, de manière exponentielle, tout est devenu culturel. On a inventé acculturation, inculturation, déculturation, culturisme, culture de masse, contre-culture, anti-culture, sous-culture, révolution culturelle, ministère des affaires culturelles, cultural studies…Plus récemment sont apparus culturalisme, culturalité, interculturalisme, multiculturalisme. Preuve peut-être que l’idée de culture, et ses succédanés, sont le lieu incontournable de la caractérisation des groupes humains. Mais le plus intéressant est d’examiner ce qui se passe entre la compréhension de culture comme étant la culture, sous-entendue la culture occidentale, la culture cultivée, et les cultures, cette extension du premier sens utilisée par les anthropologues à partir de la fin du 19e siècle pour parler des traits spécifiques de la vie collective des sociétés humaines non-occidentales. Aujourd’hui culture entendu au sens anthropologique ou sociologique est si courant (puisque tout est devenu culturel) qu’il faut préciser dans les conversations courantes s’il s’agit du premier sens ou du second. Il faut le préciser pour être compris, comme si nous avions là deux sens clairement distincts du même mot, oubliant qu’il s’agit, sans doute par pour rien, du même mot.

Culture / cultures : un enjeu politique ancien et toujours actuel

Les significations sont distinctes, et les réalités pour partie aussi. Il faut cependant rappeler certains faits historiques, et encore actuels, qui montrent un rapport réel entre la culture et les cultures. En Europe et en Amérique, à l’époque moderne, les Etats-nations se sont construit sur l’idée du progrès et de l’effet émancipateur de la culture. Cependant ces mêmes Etats-nations émancipateurs ont combattu et progressivement réduit ou supprimé les cultures locales ancestrales, faisant valoir le bien-fondé éducateur et libérateur de leur domination. La culture contre les cultures ? En juger n’a pas toujours été simple. Un intellectuel, comme Albert Camus, bien peu soupçonnable de soutien à la domination des Etats modernes, et justement parce qu’il entend combattre le totalitarisme étatique, stalinien par exemple, a pu dire dans son fameux discours de la salle Wagram, en 1957 :

« Les tares de l’Occident sont innombrables, ses crimes et ses fautes réels. Mais, finalement, n’oublions pas que nous sommes les seuls à détenir ce pouvoir de perfectionnement et d’émancipation qui réside dans le génie libre. N’oublions pas que lorsque la société totalitaire, par ses principes mêmes, oblige l’ami à livrer l’ami, la société d’occident, malgré tous ses égarements, produit toujours cette race d’hommes qui maintiennent l’honneur de vivre1. »

Si à la culture s’attache l’idée de liberté, qui est pour Camus l’honneur de vivre, alors le pas est vite franchi d’imposer une culture libératrice à des cultures jugées aliénées, ou tout simplement d’apporter l’éducation et la culture à des populations demeurées dans la sauvagerie et l’obscurantisme. Toute l’aventure coloniale moderne s’est justifiée elle-même sur une telle conception. Camus n’est évidemment pas dupe quant à l’usage perverti de la grande idée d’émancipation, mais il est notable, dans ce discours, que la grande valeur occidentale qu’il met en avant, et dont il sous-entend qu’elle est une valeur universelle, s’appelle la culture :

« Notre foi est qu’il y a en marche dans le monde, parallèlement à la force de contrainte et de mort qui obscurcit l’histoire, une force de persuasion et de vie, un immense mouvement d’émancipation qui s’appelle la culture et qui se fait en même temps par la création libre et le travail libre2. »

Camus portait au plus haut les valeurs de justice et de liberté, ce qui interdit bien sûr de le situer au nombre des arrogants de l’intelligentia occidentale. On sait par ailleurs ses amitiés anarchistes3. Mais il est de son temps, d’abord dépendant de l’idée d’émancipation par la culture portée par les idées des Lumières. Retenons toutefois la mention de la « création libre » inscrite dans cette citation.

A peine une décennie plus tard, une autre grande intellectuelle, Hannah Arendt, réfléchit elle aussi à la culture, ayant bien à l’esprit la richesse symbolique que véhicule ce mot. C’est sans doute parce qu’elle partage l’idée commune de la valeur émancipatrice de la culture qu’elle peut avancer dans un texte resté célèbre, une critique vive de l’usage désormais consumériste qui en est fait4. Dans le titre même, La crise de la culture, sa portée sociale et politique, le lien est d’emblée établi avec la politique. Nous sommes au début des années 60, à l’heure des mass média, de la diffusion massive des connaissances et du divertissement par la télévision. Son analyse est simple et son jugement tranché. Il ne peut y avoir une culture de masse, car culture et masse sont antinomiques. Pour elle, le rapport de la société à ce que serait sa culture est foncièrement problématique. La preuve en est que l’art moderne, c’est-à-dire ce qui constitue le foyer vivant de la culture, s’est grandement défini dans une critique et une contestation de la société. Il est intéressant, comme chez Camus, qu’apparaisse au premier plan, dans l’argumentaire d’Arendt, l’entité artistique (la création libre chez Camus). Pour fonder et systématiser ce qui s’annonce vite comme une opposition entre l’art et la culture, entre la création d’une part, la consommation-préservation des biens culturels de l’autre, elle engage une analyse développée de l’étymologie du mot culture et de la différence entre les latins et les grecs de l’Antiquité, ces derniers ignorant le mot lui-même. Certes, elle raidit la différence, mais son idée est suggestive. Chez les latins, la culture a pour sens la domestication, la préservation, le rapport d’habitation avec la nature, le culte qui revient aux dieux. On cultive son esprit (Cicéron), comme on cultive la nature et la religion. Chez les grecs, au contraire, s’affirme très tôt (Hésiode) l’idée d’une construction de soi en lutte contre la nature, dans l’obligation de s’inventer, de créer, pour survivre corporellement et se libérer intellectuellement. Les grecs parlent de païdeia (d’éducation) et pas de culture.

L’enjeu politique de l’opposition art / culture.

La culture et l’humanisme promoteur des ‘valeurs humaines’ vont ensemble et sont d’invention romaine. L’une et l’autre regardent la réalité à distance, dès lors qu’ils jouissent du confort de cette distance. Et ils entendent bien que cette jouissance soit indéfiniment prolongée, conservée comme bien, comme vérité, comme référence intangibles. Or, l’humanisme et la culture ont pour principal motif d’éviter l’affrontement direct entre les tenants du pouvoir politique et les artistes.

La culture annexée au pouvoir politique, en France à partir de 1959 (fondation du ministère des affaires culturelles), ne sert en effet qu’à le maintenir, tandis que la création artistique, à partir de ces mêmes années, est devenue l’expression directe de la désobéissance civile, de la contestation de l’ordre, et de la subversion des valeurs. L’histoire de l’art est désormais l’histoire des avant-gardes, celle d’une contre-culture. La contradiction est flagrante, et le risque d’un rejet de l’art par la culture et le pouvoir, ou d’une discrimination de l’art, aurait pu être logique. En effet, pour reprendre l’analyse d’Arendt, là où la culture joue comme référence, exemplarité, raison d’être des valeurs établies, symbolisant le bien commun intangible, l’art est le lieu entre tous de l’instabilité, de l’affirmation des différences, et de l’innovation. Mais l’ordre culturel ne peut que s’enrichir, y compris de ce qui le contredit, jamais être remis en cause. L’art est bien l’avant-garde des remises en cause, mais il est aussi facilement récupérable, la ruse politique étant de revendiquer la liberté et même la subversion artistique comme faisant partie intégrante de son ordre et de ses valeurs. En remisant inlassablement l’art dans la culture et en s’annexant la culture et ses valeurs conservatrices, le pouvoir opère évidemment une insidieuse neutralisation de ce qui dans la culture est le ferment de contradiction et de destruction de la culture établie, à savoir l’art. Cette neutralisation-récupération s’appelle le musée, l’histoire de l’art, l’éducation publique. 50 ans d’histoire des politiques publiques de la culture en France montrent cette formidable entreprise de mise à distance de l’art transformé en bien commun culturel. On ne peut que déplorer cette mise à distance qui n’est rien moins qu’une trahison de ce qu’est intrinsèquement l’art, à savoir l’affirmation parfaitement indomptable des libertés individuelles contre l’assujettissement aux intérêts du conformisme collectif.

De la culture aux cultures, l’exemple de la Nouvelle-Calédonie

Ce qui est intéressant dans l’émergence de la progressive reconnaissance des cultures autres que la seule culture cultivée occidentale n’est pas tant l’histoire de la progressive prise de conscience intellectuelle venue des sciences humaines à partir du début du 20e siècle, c’est la signification de cette prise de conscience comme reprenant et comprenant ce que l’art avait depuis longtemps anticipé. Dès la fin du 19e siècle, les artistes modernes, c’est-à-dire les artistes qui entendent exprimer leur libre vision du monde, ont été fortement stimulés par l’art non occidental. Il faudrait ici relire toute l’histoire coloniale, et repérer ce qui, en marge de la domination politique et économique des colonisateurs, s’est vécu d’influences réciproques, d’interculturalité de fait, aux effets clairement marquant sur les artistes occidentaux. Les colons ont ravagé les cultures traditionnelles, mais les arts et cultures traditionnels ont profondément déstabilisé les représentations occidentales, dont les bouleversements artistiques sont le témoignage le plus direct et le plus signifiant. Là ou la culture n’est bonne qu’à préserver, c’est-à-dire à absorber dans ses propres schémas patrimoniaux, les cultures extra-occidentales, le musée du quai Branly à Paris étant l’exemple le plus récent de cette absorption, les arts, qu’ils soient occidentaux ou non occidentaux, demeurent des témoins vivants de l’indigérable. Ils demeurent le rappel intempestif de l’impossible colonisation des individus, comme de l’esprit unique de chaque culture particulière.

L’histoire mouvementée de la Nouvelle Calédonie jusqu’à son refus récent de l’indépendance est sur ce sujet remarquable. Domitille Tellier-Barbe a montré dans une thèse récente5 la complexité d’approche pour l’historienne d’art qu’elle est, à simplement vouloir décrire les tenants et aboutissants du monde de l’art néocalédonien dans les catégories de l’histoire de l’art européenne. Dans le paysage mondialisé de l’art contemporain actuel, avec ses foires et son marché internationaux, quelle juste appréciation avoir non seulement de l’art mélanésien contemporain, mais des vues politiques et culturelles utilisant, conditionnant et parfois produisant cet art ? Le centre culturel Tjibaou, né des accords Oudinot de 1989, conçu comme « centre de développement de la culture kanak vivante6 » n’est-il pas d’abord un lieu d’affirmation identitaire ? Les œuvres qu’il prétend sauvegarder et porter à une dimension de reconnaissance sur le modèle des musées européens, peuvent-elles encore être reçues pour ce qu’elles sont ? La spécialiste, qui a accumulé des années d’enquête et qui connaît les strates historiques nombreuses des influences et déterminations vécues par les populations de la Nouvelle Calédonie, sait qu’il est quasiment impossible d’appliquer les critères de discernement occidentaux. Le faire, c’est trahir une seconde fois la spécificité indigène, dans un premier temps colonisée, dans un second temps folklorisée, artificialisée, jeu auquel se prêtent y compris les acteurs politiques les plus indépendantistes. L’effet pervers de la mondialisation n’est pas seulement celui de la marchandisation économique, il est celui de la marchandisation culturelle, étrange commerce des différences culturelles quand on sait que les règles qui font loi restent celles de l’occident.

Cultures et ethnocentrisme, la question posée par Max Scheler

Mais peut-il en aller autrement ? La mondialisation est en quelque sorte une colonisation du monde entier par la culture occidentale, y compris par sa culture de la bonne conscience et des valeurs humanistes qui prétendent faire droit aux différences entre les sociétés humaines. Seule la philosophie, au 20e siècle, a vraiment interrogé les conditions de possibilité d’une connaissance vraie des cultures non occidentales. Au temps des débuts de la phénoménologie, celle de Husserl, on s’interroge sur l’accès de l’esprit aux choses, dans l’effort d’abandon de tout préjugé, en pensant s’abstraire de tout conditionnement culturel. Il s’agit d’instaurer une méthode aussi rigoureuse que possible permettant d’établir universellement la choséité de la chose, la chose même. Max Scheler (1874 – 1928) est un phénoménologue d’abord formé à la méthode husserlienne, qui va rapidement s’en détacher en comprenant que les choses ne se reçoivent et ne s’appréhendent pas seulement dans l’acte de conscience, mais qu’elles s’appréhendent aussi et plus fondamentalement par les sentiments. Et quoi de plus universel que les sentiments ? Dans une thèse très récente7, Théodora Domenech a montré le maintien d’un référent métaphysique dans la pensée de Scheler, alors même que ce philosophe défend le primat de la connaissance par les vécus personnels affectifs. La pensée (métaphysique) d’une universalité de l’amour, adossée à ce qu’elle appelle une ‘théo-logique’ (logique présupposant un Dieu personnel aimant), l’importance de sa découverte de l’anthropologie de Lévy-Bruhl dans les années 1920, conduisent au cœur de notre sujet. Scheler est indéniablement un pionnier. Théodora Domenech pose cependant la question : fait-il droit lui-même à une véritable différence des cultures, quand il préjuge que ces différences attestent d’une vérité universelle de l’amour ? En d’autres termes, la reconnaissance des cultures n’est-elle pas encore et toujours une marque de la culture occidentale ? L’ethnocentrisme peut bien être repéré grâce à l’anthropologie, faire l’objet d’un soupçon à l’endroit même de la philosophie la mieux intentionnée, la plus accueillante à l’altérité, comme c’est le cas chez Scheler, il n’en est pas moins l’expression non questionnée d’une ‘représentation du monde’ occidentale.

Différence et ouverture : l’art comme avenir politique

Au fond, que veulent dire nos sempiternelles références éthiques et politiques à l’altérité, et aux différences ? Ne sont-elles pas toujours et encore le reflet d’un ethnocentrisme occidental ? La question fait retour à l’ambiguïté foncière de la culture, à la fois dominatrice et émancipatrice. Dominatrice sous des dehors si peu agressifs : ceux de la promesse d’une émancipation universelle… des différences. Admettons. Mais n’y a-t-il pas décidément derrière l’idée de différence, et toute la moralité attachée à son respect, une idée conservatrice, finalement enfermée dans la projection toujours dangereusement idéalisante de l’identité ? Qu’en est-il en fait de la singularité ? Est-elle le fin mot, la caractérisation ultime de la différence identitaire ? Ou l’expression insaisissable de la liberté, du mouvement du temps et de la vie, de la complexité, qui obligent la pensée à ne plus catégoriser et contenir mais à anticiper et libérer, à défier par avance tous les retours à la sécurité du même ? Pour le dire d’un mot : la singularité oblige à une pensée qui soit un art, une création, une présence de l’esprit à l’inconnu, aux possibles qui ne cessent de venir. A la culture et même aux cultures préférons l’art, ce sont deux attitudes politiquement divergentes. L’une est réactionnaire, l’autre révolutionnaire. A la différence préférons le ‘désapparentement’ de l’ouverture, selon la réflexion d’Achille Mbembé, à la fin de sa Critique de la raison nègre :

« La question de la communauté universelle se pose donc, par définition, en termes d’habitation de l’Ouvert – ce qui est tout-à-fait différent d’une démarche qui viserait d’abord à enclore, à rester enclos dans ce qui, pour ainsi dire, nous est parent. Cette forme de désapparentement est tout le contraire de la différence. La différence est, dans la plupart des cas, le résultat de la construction d’un désir. Elle est également le résultat d’un travail d’abstraction, de classification, de division et d’exclusion – un travail du pouvoir qui, par la suite, est internalisé et reproduit dans les gestes de la vie de tous les jours y compris par les exclus eux-mêmes. Souvent, le désir de différence émerge précisément là où on vit le plus intensément une expérience d’exclusion. Dans ces conditions, la proclamation de la différence est le langage renversé du désir de reconnaissance et d’inclusion8. »

Habiter l’Ouvert. Tout projet politique repose sur une idée de l’habiter. Comment habiter le monde ? Comment habiter un chez soi vivable ? Comment habiter nombreux et différents, comment cohabiter ? Telle est aussi la question de la culture, cette vieille idée latine, aujourd’hui en sursis sinon moribonde dans sa surenchère même, vieille idée qui s’applique tout autant et finalement avec la même signification à la nature (l’agriculture) et au corps. Habiter son corps est une question politique et pas la moindre. Habiter l’ouvert est l’exact contraire d’habiter un identité, un musée, un savoir qui croit tenir l’autre dans sa différence, un corps qui pense pouvoir se protéger ou se prolonger. Habiter l’ouvert n’est rien d’autre que créer, c’est-à-dire choisir de préférence l’inactuel, l’inédit, et même l’inhabitable apparemment, ce que j’appellerais une ‘prise sur le réel à venir’. Si nous sommes des artistes (avec production d’œuvres ou sans), habitant la seule modalité vivable de l’humain qu’est l’art, alors nous sommes à même d’anticiper réellement ce que la culture et les cultures ne peuvent considérer qu’après coup et à distance. Nous ne regardons plus dans le rétroviseur les cultures qui toutes dominent ou se soumettent, s’entre-dévorent, s’absorbent poliment, et se perdent dans l’encombrement des identités inutiles. Le geste artistique n’est pas sans mémoire, mais il est tout entier à venir. Il est l’Ouvert, non comme bonne intention ou belle idée (laissons cela aux humanistes), mais comme incarnation vivante de l’esprit jusque dans la pesanteur des corps. Il est le seul geste politique conséquent.

Jérôme Alexandre

1Albert Camus, Conférences et discours 1936-1958, Gallimard folio 2017, p. 328.

2Ibid., p. 329.

3Dont rend compte le livre Ecrits libertaires (1948-1960) Albert Camus et Maurice Joyeux, Louis Lecoin, Gaston Leval…, rassemblés et présentés par Lou Marin, Indigènes éditions, Montpellier, 2016, qui reprend l’édition de Claire Auzias, Egregores Editions, 2008.

4Hannah Arendt, La crise de la culture, Gallimard Folio/Essais, 1972, textes originaux de 1954 à 1968.

5Domitille Tellier-Barbe, Un monde de l’art inachevé ? Institutions et artistes mélanésiens à l’épreuve du marché international (de 1968 à nos jours), thèse dirigée par Philippe Dagen (Paris 1), soutenue le 24 septembre 2016.

6Extrait du « Schéma directeur de la préparation du Centre culturel Jean-Marie Tjibaou », Nouméa 1994, médathèque du centre.

7Théodora Domenech, « Phénoménologie et métaphysique dans la pensée de Max Scheler », thèse dirigée par Jean-François Lavigne (université de Montpellier), soutenue en décembre 2018.

8Achille Mbembé, Critique de la raison nègre, La découverte 2013, p. 262.

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