Subscribe By RSS or Email

23 février 2019

Bourdieu, l’État et l’éthique de service public

Texte issu de la séance du séminaire ETAPE du 31 mars 2017

Par Jean-Louis Fabiani

« Les producteurs et les récepteurs du discours sur l’État ont volontiers une disposition un peu anarchiste, une disposition de révolte socialement instituée contre les pouvoirs ».

Pierre Bourdieu, Sur l’Etat. Cours au Collège de France (1989-1992), 2012, p. 17

« Je ne connais pas d’anarchiste qui ne change pas d’heure lorsqu’on pense à l’heure d’été ».

Pierre Bourdieu, ibid., p. 21

Dans une scène de La sociologie est un sport de combat, film de Pierre Carles (2001) consacré au travail de Bourdieu, le sociologue réunit ses principaux collaborateurs pour recenser, en vue d’un travail collectif, les conséquences négatives de ce qu’on nomme néolibéralisme. Les chercheurs sont invités à trouver des exemples et ne semblent pas très fortement inspirés par le sujet. Les plus zélés apportent des réponses que les plus sérieux révoquent en doute, notamment lorsque l’espérance de vie et les effets sanitaires dudit néolibéralisme apparaissent dans la discussion. L’épisode surprend les lecteurs les plus anciens de Bourdieu, particulièrement ceux qui ont en mémoire les recommandations quelques peu rigides du Métier de sociologue (co-écrit avec Jean-Claude Chamboredon et Jean-Claude Passeron et publié initialement en 1968) à propos de la nécessité de procéder à la construction de l’objet et de rompre avec les prénotions du sens commun. Rien de tel dans cette séance de brain storming raté. Le néolibéralisme n’est jamais défini comme concept sociologique. Les chercheurs sont pris à contrepied, car ils n’ont pas l’habitude de travailler dans de telles conditions. On a conclu un peu vite de ces images, mais aussi, plus généralement, de la surprenante fébrilité politique du Bourdieu des dernières années, à sa radicalisation. La célébrité internationale aurait convaincu le sociologue de sa puissance politique et l’aurait conduit à se saisir de l’occasion pour diffuser un message révolutionnaire. Les plus savants en apparence des commentateurs mettent en œuvre la notion d’habitus clivé pour expliquer un revirement qui serait autrement mystérieux. D’autres, victimes d’une forme d’illusion rétrospective, voient au contraire des germes de radicalisme politique dans les premiers travaux de Bourdieu.

Bourdieu 1995

Lorsqu’il fait état de son nouvel engagement, Bourdieu l’exprime en termes d’obligation. Reconnaissant que ses écrits politiques sont moins robustes que ses écrits scientifiques, il affirme les avoir rassemblés dans les volumes intitulés Contre-feux pour fournir « des armes à tous ceux qui s’efforcent de lutter contre le fléau néolibéral »1. Il ajoute que ses propos lui ont été doublement inspirés par « une sorte de fureur légitime » et par « un sentiment du devoir ». Il ne s’agit pas d’imposer à ces brefs textes une grille de lecture qui pourrait s’appliquer à la production scientifique de l’auteur. Ils accompagnent incontestablement un tournant dans la pratique scientifique du sociologue, plus proche dans ses dernières années d’une approche de type « chronique » des objets sociaux, dont la Misère du monde (livre collectif dirigé par Bourdieu et publié en 1993) est l’exemple le plus frappant. L’engagement du sociologue est contemporain de la fin de la censure théorique et méthodologique qu’il s’était imposé en début de carrière. Il n’en reste pas moins qu’il ne serait pas honnête de considérer que Bourdieu ne produit plus que des pamphlets dans les dernières années de sa vie. Les Méditations pascaliennes ont été publiées en 1997, après que Bourdieu soit devenu un des personnages-clés de la protestation publique en France. La véhémence de la maturité n’est ni un renoncement à la science, ni une palinodie épistémologique : elle exprime un bouillonnement intérieur et une exaspération profonde à l’égard de la mise en question de l’État-providence en France. C’est la raison pour laquelle on n’y trouvera pas une critique articulée du capitalisme ni même une investigation poussée sur ce qu’est le néolibéralisme comme idéologie de la forme présente du capitalisme. L’indignation qu’il manifeste, et qu’il communique avec une émotion intense qui n’est jamais jouée, contrairement à ce que ses détracteurs ont souvent prétendu, c’est celle d’un fonctionnaire fils de fonctionnaire qui pressent que le monde dans lequel il a vécu est en train de s’achever. S’il l’a objectivée sans relâche et sans ménagement, Bourdieu ne s’est jamais personnellement dépris de la méritocratie à la française qui l’a porté au sommet de la hiérarchie universitaire et en a fait un intellectuel mondialement reconnu.

L’adresse aux cheminots de la gare de Lyon est significative à cet égard. 1995 est le moment des dernières grandes grèves de la fonction publique, qui s’inscrit dans un vaste rituel social reconnu et accepté par tous. Le mouvement social finira par coûter son poste au premier ministre de l’époque, Alain Juppé, et entrainera le retour de la gauche modérée au pouvoir. La détermination de Bourdieu contre le gouvernement socialiste de Lionel Jospin est un des éléments qui ont fait croire à sa radicalisation politique, alors qu’il avait engagé le dialogue avec le gouvernement du socialiste Michel Rocard une dizaine d’années auparavant, en partie grâce à la médiation de son ami Pierre Encrevé, qui était à la fois un linguiste de grand renom et un membre influent au cabinet du premier ministre. Pourtant, si on prête attention à l’intervention de la gare de Lyon, qui eut une fortune internationale considérable, on s’aperçoit qu’il s’agit d’une défense et illustration du service public à la française et plus généralement de l’État redistributeur tel qu’il a pu le rencontrer au cours de ses contacts avec la haute administration au cours des années 1960 et particulièrement au moment du colloque d’Arras, dont les actes ont été publiés en 1966 sous le pseudonyme Darras sous le titre La partage des bénéfices dans sa collection « Le sens commun » des Éditions de Minuit. L’introduction du discours de la gare de Lyon offre une explication sans ambiguïté : « Je suis ici pour dire mon soutien à tous ceux qui luttent, depuis trois semaines, contre la destruction d’une civilisation, associée à l’existence du service public, celle de l’égalité républicaine des droits, droits à l’éducation, à la santé, à la recherche, à l’art, et par-dessus tout, au travail »2. Par bien des aspects, le Bourdieu politique est largement en retrait par rapport au Bourdieu sociologue critique de l’éducation. Il considère de manière positive, au moins implicitement, le bilan de la République et particulièrement l’établissement d’un État-providence au sortir de la Deuxième Guerre mondiale. Il fait de l’organisation du service public, la condition de possibilité d’une civilisation, celle qui voit le facteur accéder aux villages les plus reculés, et l’étudiant monter à Paris dans un train à bon marché. Dans son adresse, le sociologue ne semble s’adresser qu’aux agents du service public : « cheminots, postiers, enseignants, employés des services publics, étudiants, tant d’autres… », dit Bourdieu par l’intermédiaire d’un mégaphone devenu objet d’histoire. Personne ne note qu’il ne prononce pas le mot ouvrier dans son appel à la mobilisation. L’univers de Bourdieu est l’univers du service public. Son intervention politique n’est pas très éloignée du projet d’une pédagogie rationnelle, demeuré à l’état d’abstraction, qu’il préconisait avec Jean-Claude Passeron dans Les héritiers (1964) et La reproduction (1970). Il définit ainsi pour les cheminots le projet politique qui consiste à « restituer…la définition éclairée et raisonnable de l’avenir des services publics »3. Il fait de la science le lieu central des luttes : « je pense en effet, dit-il pour conclure, qu’on ne peut combattre efficacement la technocratie, nationale et internationale, qu’en l’affrontant sur son terrain privilégié, celui de la science, économique notamment, et en s’opposant à la connaissance abstraite et mutilée dont elle se prévaut, une connaissance plus respectueuse des hommes et des réalités auxquelles ils sont confrontés »4. Cette adresse au peuple est admirable, à ceci près qu’elle s’adresse exclusivement au peuple du service public, le seul d’ailleurs à s’être mobilisé au cours de ce vaste mouvement social. Si Bourdieu évoque la précarité, c’est uniquement parce qu’elle commence à s’attaquer au service public.

Bourdieu, homme du service public

Comme on le voit, l’intervention de la gare de Lyon n’avait rien de révolutionnaire ; elle témoignait de l’émotion que le sociologue ressentait à se trouver au milieu d’une assemblée de grévistes qui lui ressemblaient au moins par leur appartenance au service public. Il continuait de proposer des solutions rationnelles et raisonnables, et à souhaiter qu’une plus grande place fût faite aux sciences sociales dans l’art de gouverner. Il annonçait, mais sans vrai prophétisme, car il continuait d’y répugner, une extension du mouvement à l’Europe et à l’ensemble de la société. Sur ce point, il se trompait : les grèves de 1995 ont plutôt constitué le chant du cygne d’une forme ancienne de mobilisation et non la préfiguration des luttes de l’avenir. Européen convaincu, et en cela proche des « élites » administratives qu’il fustigeait, il pensait que la France pouvait servir de modèle mobilisateur. C’était ignorer que le modèle du fonctionnariat français est unique, et que les forces idéologiques du nouveau capitalisme étaient en train de gagner la bataille de l’hégémonie culturelle. Il le pressentait sans doute, et c’est ce qui permet de comprendre sa fureur et son indignation morale ; mais il ne pouvait pas envisager d’autres formes de mouvement, qui ne passeraient plus centralement par la défense du service public, mais qui prendraient d’autres chemins, comme la mobilisation des précaires et des chômeurs. Peut-on assimiler l’engagement politique de Bourdieu à une forme d’hystérésis de l’habitus, son engagement tardif prenant inconsciemment l’aspect de formes traditionnelles de mobilisation, comme s’il continuait de penser les chemins de fer avec les images de La bête humaine de Zola et de celle de Jean Renoir à l’heure du TGV et de la transformation de l’usager en client ? Les années 1990 sont le théâtre d’une série de luttes économiques et symboliques, pour parler comme le sociologue, pour la définition légitime du métier de cheminot. L’exécutif de la SNCF a entendu substituer à un modèle fondé sur des principes de bureaucratie administrative, et sur un certain degré de cogestion avec les syndicats, un modèle de « management » totalement étranger à ses traditions d’entreprise et très largement importée de l’étranger. La confrontation a été violente et les transformations ont été lentes : il persiste toujours d’ailleurs des styles traditionnels, chez les conducteurs et les contrôleurs, qui s’accommodent assez mal avec le discours commercial de la SNCF. Le modèle ancien disparaît peu à peu. Le service public constitue peut-être le monde doxique de Bourdieu, un ensemble de schèmes qui suscite une forme d’adhésion préréflexive et qui se constitue sur le mode du cela va de soi : le facteur reste un élément civilisationnel au moment même où la communication électronique domine sans partage. La disparition de cet univers, qui s’est faite depuis le début des années 1990 avec une violence sociale sans précédent en France, comme l’ont montré en particulier les secteurs de la poste et des télécommunications, avait de quoi effrayer un homme dont la constitution intellectuelle et morale s’était développée au cœur du service public, au point de le conduire à croire qu’il occupait la totalité du monde social. Bourdieu ne pouvait pas, et aussi ne voulait pas, voir le changement qui s’esquissait. Il surestimait les capacités de résistance collective. Il n’était sans doute pas capable, du fait de son mode de vie personnel d’universitaire, l’adhésion grandissante des classes populaires à un modèle consumériste qui lui paraissait incongru. Comme son peuple était celui du service public, accoutumé depuis le développement de l’État-providence à une vie décente, il ne pouvait pas s’apercevoir qu’aux marges de ce monde, lui-même menacé mais encore relativement solide, se développaient des formes de vie bien différentes, faites de précarité et d’isolement culturel.

L’État comme espace de luttes

La sensibilité que Bourdieu a manifestée à l’égard du service public permet d’expliquer son rapport à l’État : il se distingue radicalement sous ce rapport d’un marxiste, pour lequel l’État n’est jamais que le bras armé du capital. Dans une intervention devant le congrès de la Confédération générale des travailleurs grecs en 1996, il précise que l’État est une « réalité ambiguë »5. On ne peut jamais, particulièrement dans les cas où son histoire est ancienne, l’assimiler à un pur instrument au service des dominants. Si le pouvoir peut être défini comme un champ, c’est qu’il bénéficie, comme tous les autres champs, d’une autonomie relative. De ce fait, il ne s’agit pas d’une réalité homogène qu’on pourrait définir comme un appareil, mais comme un espace de luttes au sein duquel s’affrontent perpétuellement une main droite et une main gauche. L’État porte en son archive la mémoire des luttes passées : ainsi le ministère du Travail est « une conquête sociale devenue réalité, même s’il, dans certaines circonstances, il peut être aussi un instrument de répression »6. Les ministères dépensiers s’opposent ainsi aux ministères budgétaires dont l’objectif principal semble être de tailler dans la demande des premiers. Bourdieu est ainsi progressivement conduit à mettre en place un véritable plan de défense de l’État, dont la tonalité générale est indissolublement liée à l’histoire particulière de l’État français. Dans ses propositions politiques, qui restent ordinairement à l’état d’abstraction et commencent souvent par « il faudrait », le sociologue entrelace deux thèmes : le premier reste implicite ; il s’agit du rôle paradigmatique de la France dans la montée de la résistance au fléau néolibéral.

Le modèle français a été au cœur de la construction théorique de Bourdieu depuis les origines, qu’il s’agisse du modèle éducatif ou du modèle culturel. Il en est de même du modèle politique, qui cumule l’ancienneté historique et l’ancrage solide de l’État-providence, conforté par le poids du service public dans la vie de la nation. « Par exemple, une des grosses différences entre la France et l’Angleterre, c’est que les Anglais thatchérisés découvrent qu’ils n’ont pas résisté autant qu’ils auraient pu, en grande partie parce que le contrat de travail était un contrat de common law, et non, comme en France, une convention garantie par l’État. Et aujourd’hui, paradoxalement, au moment où, en Europe continentale, on exalte le modèle de l’Angleterre, au même moment les travailleurs anglais regardent du côté du Continent et découvrent qu’il leur offre des choses que leur tradition ouvrière ne leur offrait pas, c’est-à-dire l’idée de droit du travail7. La France présente la caractéristique d’avoir une vraie main gauche de l’État et c’est à ce titre qu’elle peut prétendre à devenir le moteur politique et culturel des luttes du futur.

Le deuxième thème est franchement internationaliste, et constitue une originalité de l’intervention politique de Bourdieu, bien que l’euroscepticisme de la gauche de gauche se soit surtout développé après sa mort. C’est à l’Europe du mouvement social qu’il fait confiance pour combattre les régressions multiples dont le néolibéralisme est porteur. Et c’est dans la perspective d’un mouvement mondial qu’il voit l’horizon des nouvelles mobilisations. Bourdieu a toujours été passionné par l’Europe. Une de ses initiatives culturelles les plus originales a été le montage du projet européen de revue Liber. Revue internationale des livres, une entreprise collective qu’il a très largement portée de 1989 à 1994, avec le soutien du Collège de France, et où il a tenté de fédérer les artistes et les intellectuels de l’Europe de l’Ouest et de l’Est. Il n’y avait nul européocentrisme dans le projet : l’idée qui prévalait était celle de la garantie de l’autonomie du champ de la culture européenne face aux attaques des industries culturelles nord-américaines et de l’hégémonie idéologique dont elles étaient porteuses. Dans les dernières années du siècle, son ton se fit plus véhément et plus anxieux, mais l’orientation générale de son discours ne changea pas substantiellement.

De l’intellectuel de service public dans la France républicaine

L’intellectuel de service public s’est constitué dans les premières décennies de la Troisième République. L’émergence de la revendication d’un monopole de compétence professionnelle de la part des professeurs, et particulièrement des philosophes universitaires, est contemporaine des réformes républicaines du système d’enseignement, qui améliorent nettement les conditions d’exercice de l’activité  du fait de la forte croissance de l’offre, de l’amélioration sensible de la qualification professionnelle des enseignants et de l’arrivée sur le marché de l’édition d’un nombre important de nouveautés et notamment de produits pédagogiques, soutenus par la dynamique des réformes de l’enseignement. L’identification de la fonction universitaire à un corps de savoir technique et spécialisé contrevient à l’image dominante de l’intellectuel généraliste, du littérateur qui a des idées et qui les développe en société. La définition légitime de l’activité intellectuelle est l’objet d’un vif combat idéologique, comme en témoignent la querelle autour de la nouvelle Sorbonne et surtout l’affaire Dreyfus. Le combat est d’ailleurs le meilleur moyen pour les universitaires de constituer la question de la compétence certifiée comme objet central. Une telle démarche vise à la disqualification des pratiques du littérateur idéologue, qui verront dans l’émergence de ces dispositifs une menace pour leur activité.

La figure de Sartre, telle qu’elle a été définie par Bourdieu comme celle de l’intellectuel total, apparaît dans cette perspective comme une recomposition post-républicaine de l’activité philosophique. L’association étroite entre philosophie, journalisme et littérature, la sortie de l’Université, le retour au café au détriment du laboratoire et de la bibliothèque  et l’exigence d’écriture pratiquée dans l’urgence sont autant de composantes d’une attitude intellectuelle qui n’a plus de compte à rendre à l’institution républicaine. Dès les années cinquante, l’œuvre de Sartre, pourtant produite hors de l’université, prend une place non négligeable dans l’enseignement de la philosophie au lycée, comme en témoignent les références citées dans les manuels : ainsi l’ouvrage d’Armand Cuvillier compte dans son édition de 1953 27 références à l’auteur de L’Être et le néant alors que les auteurs classiques les plus canoniques ne dépassent pas la cinquantaine. Bien que les philosophes les plus reconnus des années soixante aient manifesté leur distance à l’égard du style d’intervention intellectuelle de Sartre, ils sont systématiquement sortis de leur univers professionnel pour se rapprocher de l’avant-garde littéraire et pour transformer les formes canoniques de l’exposition philosophique, ou, plus radicalement encore, l’objet même de leur discipline. La contradiction qui se fait jour entre le pédagogue au service exclusif d’un corpus, qui garantit son autorité, et le créateur qui ne se reconnaît pas de maître dans l’histoire disciplinaire érode progressivement la croyance en la solidité et la cohérence d’un univers professionnel dont la cohérence est l’effet de l’inscription dans l’espace républicain. L’humeur anti-institutionnelle se développe : les philosophes tendent à se reconnaître plus dans les marges que dans le sommet. La pensée subversive à l’égard de l’ordre établi a tendu à devenir une nouvelle norme professionnelle. Si Bourdieu s’est régulièrement tenu à l’écart de la tentation avant-gardiste qui a saisi un bon nombre de ses collègues, notamment dans la postérité immédiate de mai 1968, il a progressivement inclut la dimension transgressive au cœur de son personnage public dans la constitution d’un nouveau rapport au politique. Quelques gestes spectaculaires ne suffisent pas à transformer radicalement sa position. Le cours sur l’État (1889-1992, publié en 2012) aussi bien que les brefs adresses publiques rassemblées dans les deux volumes de Contre-feux (1998 et 2001) donnent du sociologue une image plutôt conforme à la définition « républicaine » de l’activité : défense constante de l’autonomie scientifique et de la liberté du professeur, opposition déterminée à l’intellectuel mondain et souci permanent de l’intérêt public. Tous ces éléments contribuent à inclure Bourdieu dans une filiation qui s’est constituée au début de la Troisième République dans une double référence à deux philosophes qui avaient vécu en marge des institutions de l’Etat, Auguste Comte et Charles Renouvier. L’auteur du Sens pratique (1980) n’a jamais été un intellectuel de parti. S’il a tempêté contre les énarques et contre le parti socialiste, il n’a jamais désespéré de la République.

Dans la typologie qu’il propose de l’engagement intellectuel anti-colonialiste, Pierre Vidal-Naquet se situe explicitement dans une filiation républicaine, en associant clairement sa propre action à la compétence professionnelle qu’il détient : « J’ai tenté de combattre la guerre d’Algérie en historien »8. On se souvient que l’auteur du Chasseur noir distingue, à l’occasion de son analyse de la lutte intellectuelle contre les guerres coloniales, trois types de position : les dreyfusards, parmi lesquels il se range, les bolcheviks et les tiers-mondistes. Les dreyfusards, qui sont souvent des universitaires, se déterminent par rapport à une tradition intellectuelle et en fonction d’une exigence de justice, mais pas en liaison avec un projet politique. Ils se préoccupaient, note Vidal-Naquet, plus des bourreaux que des victimes. À l’inverse, les bolcheviks se situent explicitement dans la logique du révolutionnaire professionnel et les tiers-mondistes ne sont pas situables en termes de modèle professionnel, bien qu’ils viennent souvent de l’univers journalistique, et qu’ils préfigurent sans doute l’engagement de type humanitaire. L’engagement de Pierre Vidal-Naquet montre bien comment le mode d’articulation républicain entre des principes, des compétences et un cadre d’action peut être réactivé dans des conjonctures historiques passablement différentes de celles du moment fondateur de la Troisième République.

Le cours sur l’État et Durkheim

Le cours sur l’État est l’occasion d’une comparaison constante entre sa propre position et celle de Durkheim pour ce qui est de leur relation à l’État. Il n’est pas indifférent que Bourdieu commence son cours par une référence à l’auteur des Formes élémentaires de la vie religieuse. Il renvoie à la distinction qui est faite dans ce livre entre intégration logique et intégration morale. « L’État, tel qu’on l’entend d’ordinaire, est le fondement de l’intégration logique et de l’intégration morale du monde social »9. Si l’auteur du Cours ne s’arrête pas à cette définition, il n’en fait pas moins le point de départ de son investigation, en tant qu’elle fixe le consensus fondamental qui est la condition des conflits qui se développent dans le monde social. Bourdieu s’emploie, tout au long de sa démonstration, à ouvrir l’écart entre le sociologue de service public et l’État. Il y voit même une difficulté inhérente à la construction de cet objet particulier. Il rend pourtant hommage au sociologue d’État que fut Durkheim, et il met souvent ses pas dans les siens, en réactivant sa théorie de la religion et sa conception des formes primitives de classement pour construire son enquête sur la genèse des formes étatiques. « Un très beau texte de Durkheim identifie le sociologue à l’État. Il dit que, au fond, le sociologue fait ce que fait la connaissance du second genre selon Spinoza : il produit une vérité débarrassée de la privation liée à une particularité…Le sociologue, disait Durkheim, est celui qui est capable de se situer en ce point d’où les vérités particulières apparaissent comme particulières et il est donc capable d’énoncer la vérité des vérités particulières qui est la vérité tout court. Ce faisant, le sociologue est proche de l’État ; et ce n’est pas par hasard que Durkheim avait une vision dans laquelle le sociologue est spontanément un agent de l’État : il est celui qui met cette connaissance départiculariséee au service de l’État dont la fonction est de produire des vérités officielles, c’est-à-dire particularisées »10.

On mesure sans peine à travers la proximité presque affective avec Durkheim la distance qui sépare Bourdieu des théories marxistes de l’État. S’il est impossible, parce que dangereux pour une sociologie critique, de reproduire à l’identique le geste durkheimien, l’utilité de son travail, y compris lorsqu’il ne parle pas de l’État, est essentielle : l’État est l’incarnation du collectif ; il peut être défini comme un méta-champ qui englobe tous les champs. Une telle analogie est incontestablement liée à l’ancienneté et à la centralité de l’État en France. Un sociologue des États-Unis aurait très probablement un point de vue différent. Pour Bourdieu, les sciences sociales ont partie liée avec le Welfare State. Si le sociologue ne se considère plus à la fin du XXe siècle comme un agent de l’État seul capable d’exprimer le point de vue de l’État, très souvent pensé par Bourdieu sur le modèle du point géométral de Leibniz, le point de vue de tous les points de vue, il est l’héritier direct des luttes qui ont abouti à l’extension de sa « main gauche ». La sociologie a participé elle-même à la constitution de l’État, et l’ensemble des sciences sociales ont joué un rôle considérable dans la préparation d’un espace de possibilités pour qu’advienne l’État-providence. Elles ont partie liée avec l’entreprise de socialisation des risques, avec la constitution de problèmes comme problèmes publics sur lesquelles une réponse de la puissance publique est attendue. La sociologie a eu aussi une importance cruciale dans le fait que les femmes et les hommes ont cessé d’être considérés comme les responsables de leur propre malheur, de leur mauvaise santé ou de leur pauvreté. La discipline a donc partie liée avec la naissance et le développement d’un domaine public.

Des trois pères fondateurs de la sociologie (Marx-Durkheim-Weber), Durkheim est le plus cité dans Sur l’État. Là où l’on n’aurait pu attendre Weber, qui est évidemment présent avec les concepts de domination et de légitimité, c’est plutôt l’auteur des Leçons de sociologie qui s’impose. Le cours est sans doute le plus antimarxiste des ouvrages de Bourdieu. On peut voir dans ce retour à Durkheim la préoccupation constante de Bourdieu pour l’intérêt public tel qu’il est défini par les catégories de l’intervention publique. Ce qui inquiète le sociologue à la fin de la longue enquête sur la genèse de l’État, c’est la rapide déconstruction du socle sur lequel s’était bâti l’édifice républicain, qui est, bien qu’il ne le dise jamais puisqu’il se considère comme un miraculé du système, celui qui lui a permis d’arriver là où il est arrivé, au cœur de l’État universitaire français, quintessence du raffinement intellectuel de la puissance publique dans la longue durée. Le monde que décrit le sociologue critique est un monde de décombres : il est difficile d’y reconnaître les vestiges de ce que fut le long combat pour l’intérêt public dans l’histoire du pays. Ce qui est détruit en premier lieu, c’est la morale collective, la morale publique, d’une philosophie de la responsabilité collective. La fidélité au lexique durkheimien est frappante. L’association entre la sociologie, au moins en sa définition traditionnelle, et l’intérêt public est prise comme allant de soi. La tristesse de la conclusion n’est pas feinte. Le cours s’achève sur le paradoxe que constituent les sociologues qui contribuent consciemment au délitement de la puissance publique, alors que leur discipline est par définition du côté du collectif. Par définition, certes, mais uniquement si l’on se situe dans un paradigme durkheimien. Un individualiste méthodologique ou un théoricien du choix rationnel ne sont aucunement prédisposés à associer leur travail à une définition de la réalité des collectifs. Peu importe à Bourdieu.

Un Bourdieu déçu par la sociologie à la fin de sa vie

La coopération de certains sociologues avec le démontage de deux siècles de constitution d’un espace de pensée collectif apparaît à Bourdieu comme une trahison. « Mais il y a des gens, conclut tristement le maître du Collège de France, qui réalisent ce tour de force de faire une sociologie en contradiction avec les postulats centraux de la discipline, sociologie qui est du côté des démolisseurs, peut-on dire, de tout ce qui était associé au public, au service public, à cette forme d’universalisation par le public »11. Le Bourdieu de la maturité est un homme qui souffre, moins de l’opération de désenchantement du monde que d’une déception par rapport à la sociologie, qui n’a pas pu constituer sa force en l’alimentant à la source de la force du social, et qui semble contribuer joyeusement à sa propre annihilation.

Jean-Louis Fabiani est sociologue, directeur d’études à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (Paris). Il est notamment l’auteur de Pierre Bourdieu. Un structuralisme héroïque (Paris, Seuil, 2016)

1 P. Bourdieu, Contre-feux, Paris, Liber-Raisons d’agir, 1998, p. 7.

2 P. Bourdieu, « Contre la destruction d’une civilisation » (Intervention à la gare de Lyon lors des grèves de décembre 1995), ibid., p. 30.

3 Ibid., p. 32.

4 Ibid., p. 33.

5 P. Bourdieu, « Le mythe de la mondialisation et l’Etat social européen » (Intervention à la Confdération générale des travailleurs grecs à Athènes, en octobre 1996), ibid., p. 39.

6 Ibid., p. 38.

7 Ibid.

8 P. Vidal-Naquet, Face à la raison d’État. Un historien dans la guerre d’Algérie, Paris, La Découverte, 1989.

9 P. Bourdieu, Sur l’Etat. Cours au Collège de France (1989-1992), Paris, Raisons d’agir/Seuil, 2012, p. 15.

10 Ibid., pp. 70-71. Bourdieu fait allusion aux Leçons de sociologie d’Émile Durkheim, Paris, PUF, 1990 (1e éd. : 1922), pp. 79-141.

11 Ibid., p. 583.

Laisser un commentaire