Les Lumières, les dérèglements de la critique sociale et l’avenir post-socialiste de l’émancipation au XXIe siècle

Par Philippe Corcuff

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Ce texte est issu d’une conférence organisée par l’Atelier Symbole Karteria de la Fédération française maçonnique Le Droit humain à Bordeaux le 19 mars 2026. Il y est notamment question des dérèglements de la critique sociale, post-fascistes (avec Alain Soral et Eric Zemmour) et confusionnistes (avec le conspirationnisme et ses effets à gauche). Ensuite des Lumières post-républicaines et post-socialistes qui aujourd’hui se dessinent sur deux terrains : 1) l’émancipation de l’identitarisme (avec Emmanuel Levinas et Edouard Glissant) ; et 2) l’incorporation des défis écologistes (avec Theodor Adorno et Rosa Luxemburg, ainsi qu’un dialogue critique avec Bruno Latour).

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Introduction : vers des Lumières post-républicaines et post-socialistes

Ce que je vais vous présenter se situe au carrefour de deux ouvrages : un livre publié en 2021 sous le titre La grande confusion. Comment l’extrême droite gagne la bataille des idées et un livre à paraître en 2027 sous le titre Réinventer l’émancipation. Une boussole dans le brouillard des idées, tous deux aux éditions Textuel.

En France, l’opposition gauche/droite émerge historiquement en septembre 1789 en rapport avec la spatialisation du positionnement politique au sein de l’espace parlementaire. À la droite du président de l’Assemblée constituante, siègent ceux qui souhaitent donner au roi un droit de veto absolu. À sa gauche, siègent ceux qui sont favorables à un veto suspensif régulateur ou à une absence de veto au nom même de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen adoptée en août 1789 attribuant la souveraineté au peuple et à ses représentants et non au roi. Le côté gauche l’emporte. Cependant l’opposition gauche/droite élargit peu son usage au-delà de la localisation dans l’arène parlementaire et ne s’enracine politiquement que plus tardivement. Ce n’est qu’à partir du début du XX^e siècle que le clivage gauche/droite deviendra la matrice principale pour appréhender l’espace politique en France, puis au niveau international, en-dehors de quelques exceptions comme les États-Unis.

Toutefois, avant que l’usage même du mot « gauche » ne soit routinisé, les éléments qui constitueront son contenu sont déjà travaillés, avec d’autres mots, dans des bricolages idéologiques à partir du XVIII^e siècle. Ainsi la catégorie de « gauche » porte d’abord intellectuellement des notions et des valeurs travaillées au cours des Lumières, tels que « humanité », « égalité », « liberté », « raison », « progrès », « souveraineté populaire » ou « citoyenneté ». La gauche a donc une première strate républicaine dans sa besace. Puis très vite naît le mouvement socialiste autour de 1830, qui ajoute la question sociale, les rapports entre les classes et le souci de la justice sociale. Le mouvement antiraciste enrichira aussi les repères intellectuels de la gauche, avec le moment marquant de « l’affaire Dreyfus » et l’importance que va prendre historiquement le refus de l’antisémitisme dans l’imaginaire de gauche après une phase plus ambivalente. Par contre, la critique du racisme colonial mettra plus de temps à être clairement et pleinement intégrée, avec notamment des contradictions à gauche au moment de la guerre d’indépendance algérienne (participation des dirigeants socialistes de la SFIO à la guerre coloniale, ambiguïtés de la direction du PCF, engagements pratiques pour l’indépendance très minoritaires). Le terrain de la lutte contre les discriminations postcoloniales et contre l’islamophobie demeure timidement investi à gauche aujourd’hui et fait l’objet de controverses, alors que la conscience critique vis-à-vis de l’antisémitisme recule dans d’autres secteurs de la gauche. Le combat féministe mettra du temps à être intégré, jeune militant socialiste dans la région bordelaise à la fin des années 1970, on parlait encore du féminisme comme d’une « lutte spécifique », pas du tout au même niveau que la lutte des classes. La critique de l’homophobie était marginale et on ne parlait pas de transphobie ou de validisme.

Un des piliers intellectuels de la gauche a été le couple critique sociale/émancipation. J’entends critique sociale comme la mise en cause d’un ordre social et politique ou seulement de certains aspects de cet ordre. La critique sociale se focalise sur le négatif dans une société. L’analyse de ce négatif a pu et peut recourir à différents concepts : injustice, servitude, oppression, domination, exploitation, aliénation, inégalité, discrimination plus récemment, etc. La critique du négatif a historiquement souvent été associée à un horizon positif à gauche. Cet horizon a pu être nommé liberté, égalité, justice sociale…ou émancipation. La notion d’émancipation m’apparaît le mot le plus global pour caractériser cet horizon positif. D’Emmanuel Kant à la fin du XVIII^e siècle à Cornelius Castoriadis à la fin du XX^e siècle, l’émancipation a à voir avec la conquête d’une autonomie, autonomie individuelle et collective, contre des dominations. Dans son article célèbre de 1784, « Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? », Kant caractérise les Lumières comme « la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable »¹. Cette « sortie de l’homme hors de l’état de tutelle », c’est justement le sens que va progressivement prendre la notion moderne d’émancipation aux XIX^e et XX^e siècles.

Cependant, à partir de la fin du XX^e siècle, le lien critique sociale/émancipation va peu à peu s’affaiblir. J’ai pu l’analyser sous deux angles associés pour le cas de la France dans La grande confusion :

1. la crise structurelle pour des raisons différentes des deux piliers politiques qui ont incarné la gauche au XX^e siècle, en France et dans le monde : le pôle communiste (pour cause de stalinisme) et le pôle social-démocrate (pour cause de dilution dans le néolibéralisme économique à partir du tournant de 1983) ;

2. une certaine dynamique d’une pensée ultraconservatrice qui va nourrir un processus d’extrême droitisation idéologique, facilitant l’extrême droitisation électorale, en se réappropriant la critique sociale et politique, mais déconnectée de l’horizon d’émancipation, c’est-à-dire un hypercriticisme « anti-système » justifiant au contraire des discriminations xénophobes et sexistes dans un cadre nationaliste.

Ceux qui, comme moi, se considèrent comme héritiers tant des Lumières que d’un socialisme démocratique et libertaire se trouvent alors confrontés au défi de réinventer l’émancipation face à deux questions principales :

1) face à la crise structurelle de la gauche, de sa boussole intellectuelle, éthique et politique, et à l’effacement de l’émancipation par l’extrême droitisation ;

et 2) face aux défis sociétaux de ce premier quart du XXI^e siècle, dont je ne retiendrai que deux aujourd’hui : le défi identitariste et le défi écologiste.

Dans cette double confrontation avec la crise de l’émancipation et avec les questions de l’époque, les Lumières et l’émancipation de demain sont appelées à être modifiées, à partir de l’héritage des Lumières et de l’émancipation socialiste d’hier, en intégrant les combats antiracistes, féministes, anticoloniaux et décoloniaux, contre l’homophobie, la transphobie et le validisme. Ce qui donnerait à cette politique de l’émancipation renouvelée des tonalités post-républicaines et post-socialistes, dans le sens où dans « post-républicain » il y a l’héritage d’une composante républicaine et que dans « post-socialiste » il y a l’héritage d’une composante socialiste. Pour ce faire, je m’inscris dans la perspective ouverte par des penseurs de ce qu’on a appelé l’Ecole de Francfort, Theodor Adorno et Max Horkheimer. Adorno et Horkheimer avance dans leur ouvrage La dialectique de la raison en 1944 que, face à l’horreur nazie, « Si la Raison n’entreprend pas un travail de réflexion sur ce moment de régression, elle scellera son propre destin »², en dessinant alors la voie à une autoréflexion critique des Lumières pour les sauver face à leurs fragilités socio-historiques. Et Adorno ajoute en 1966 dans son livre Dialectique négative que le « penser doit aussi penser contre soi-même »³. Les Lumières à venir, post-républicaines (héritant des notions de citoyenneté et de souveraineté populaire) et post-socialistes (continuant à porter le combat contre les différentes formes d’inégalité sociale), se saisiront, dans le sillage d’Adorno et d’Horkheimer, de leurs impensés historiques, notamment sexistes⁴, coloniaux⁵ et productivistes⁶, pour se redéfinir aussi en Lumières féministes, décolonisatrices, queer et écologistes.

Mon développement aura à partir de là deux grandes parties : l’une sur les dérèglements actuels de la critique sociale et l’autre sur des pistes quant à l’émancipation aujourd’hui.

1 – Dérèglements actuels de la critique sociale

Pour analyser le contexte idéologique qui a commencé à prendre son envol au milieu des années 2000 (le « sarkozysme » ayant marqué un moment particulier de dérèglement des repères politiques), j’ai utilisé dans La grande confusion trois notions, chacune renvoyant à un domaine autonome, mais ayant des intersections et des interactions entre eux :

1) l’ultraconservatisme, c’est-à-dire des mélanges idéologiques associant plus ou moins des xénophobies (dont la xénophobie anti-migrants, l’islamophobie et/ou l’antisémitisme), du sexisme et de l’homophobie dans un cadre nationaliste fantasmant « une peuple » homogène culturellement, un peuple-nation ;

2) l’identitarisme, c’est-à-dire la réduction des personnes et des groupes à une identité principale, homogène et fermée, par exemple une identité nationale ou une identité religieuse ; une identité positive valorisée ou une identité négative dénoncée ;

et 3) le confusionnisme, c’est-à-dire le développement d’interférences entre des postures et des thèmes d’extrême droite, de droite classique, du « macronisme », de gauche modérée dite « républicaine » et de gauche radicale.

Je vais diviser cette première partie en deux : en me focalisant d’abord sur l’extrême droite et ensuite sur la gauche.

A – La critique « post-fasciste » : Alain Soral et Eric Zemmour

Je vais parler de deux figures du « post-fascisme » idéologique hexagonal : Alain Soral et Eric Zemmour⁷. « Post-fascisme » vise le pôle le plus radicalisé de l’ultraconservatisme, en me situant par rapport aux débats en cours sur l’extrême droite. Car, souvent, ceux qui parlent de « fascisme » (en pouvant utiliser « néofascisme » comme un quasi-synonyme) pour les extrêmes droites actuelles ne prennent pas suffisamment en compte les transformations de l’extrême droite (en particulier leur intégration du vocabulaire républicain, comme avec la laïcité, alors les fascismes des années 30 étaient souvent antirépublicains). Et ceux qui parlent de « populisme » effacent les éléments de continuité entre les fascismes historiques et les extrêmes droites actuelles, en particulier la xénophobie, le nationalisme et l’autoritarisme. Dans « post-fascisme », « fascisme » vise des éléments de continuité et « post » des changements. La notion de « post-fascisme » a été d’abord proposée par le philosophe de gauche hongrois Gáspár Miklós Tamás à propos du premier gouvernement sous la direction de Viktor Orbán (juillet 1998-mai 2002)⁸.

J’ai donc choisi deux idéologues « post-fascistes » : Alain Soral et Eric Zemmour.

• Alain Soral est né en octobre 1958. Il aurait été militant du Parti communiste français sept ans dans les années 1990. Il a été membre du Comité central du Front national entre novembre 2007 et février 2009. En juin 2007, il crée le mouvement et le site Égalité & Réconciliation. Il a été condamné une dizaine de fois par la justice pour ses propos antisémites et négationnistes.

• Éric Zemmour est né en août 1958. Il a été journaliste multi-cartes : chroniqueur dans la presse de droite, Figaro Magazine et Figaro, de la chaîne télévisée Paris Première, de Radio Classique ou de la chaîne d’information continue d’extrême droite CNews… Puis il est rentré dans la carrière politique à l’extrême droite en 2021. Il a aussi été condamné à plusieurs reprises par la justice pour ses propos à l’égard des « Arabes », des « Noirs » et des « musulmans ».

Tous deux sont hypercritiques vis-à-vis de ce qu’ils appellent souvent « le système », mais dans une déconnexion avec l’horizon d’émancipation, au profit de la xénophobie, du racisme, du sexisme et de l’homophobie. Leurs bricolages idéologiques ont une tonalité fortement identitariste, mais aussi conspirationniste, ce sur quoi je reviendrai.

À partir de discours de Soral et Zemmour, par-delà leurs différences, on peut dégager les arêtes idéales-typiques d’un « post-fascisme à la française » :

– le genre (la séparation entre « le masculin » et « le féminin ») comme « nature » et l’homosexualité comme « dé-naturation » ;

– l’obsession de « l’identité », dans une mythologie voyant s’affronter des identités menaçantes (par exemple « musulmane », « juive », « noire », « gay » ou celle des « migrants », dans des configurations globales stigmatisées comme « communautarisme » et/ou « multiculturalisme ») et une visée de restauration d’une identité nationale fantasmée, « pure », « originelle », « enracinée » et dotée de tonalités « masculines », logiquement première ;

– l’opposition entre « le social » (plus « masculin »), du côté du « vrai peuple », et le « sociétal » (plus « féminin »), du côté des « bobos », dénomination d’origine américaine mais polysémique et extensible à souhait en France ;

– la purification du « vrai peuple » de ses éléments supposés « allogènes », la liste variant en fonction des auteurs et de leurs textes : les migrants, les Roms, les Arabes et les musulmans, les Juifs, les Noirs, les gays et les lesbiennes, les femmes en général et les femmes voilées en particulier ; une vision donc d’un « vrai peuple » homogène du point de vue culturel, voire religieux et/ou genré ;

– un « vrai peuple » nécessairement national, un peuple-nation, opposé à l’Europe et surtout au « mondialisme », diabolisés dans une logique nationaliste ;

– la marginalisation politique des individus, en tant que singularités, fusionnés dans une entité collective, le peuple-nation, et accompagnée de la dénonciation de « l’individualisme », assimilé à l’égoïsme ;

– à la différence de la marginalisation des individus ordinaires, la valorisation du « génie » des « grands hommes », des chefs, dotés d’un pouvoir d’incarnation individualisée, et même d’anticipation, des mouvements collectifs.

Ce « post-fascisme à la française » prend appui sur une tuyauterie cognitive (des modes de connaissance de la réalité déformés) et narrative (des mises en récit standardisées). Deux des principaux tuyaux cognitifs et narratifs sont l’essentialisme et le conspirationnisme. L’essentialisme, c’est une vision du réel à travers des entités compactes et durables (des « essences »), sans guère d’histoire, de contradictions ou de diversité des usages. Il marque fortement l’approche des groupes, des cultures, des nations et, plus largement, des identités collectives (comme, par exemple, celles de deux groupes qu’ils opposent : « les migrants », en négatif, et « le peuple », en positif). L’identitarisme est ainsi une modalité de l’essentialisme. D’autre part, les récits conspirationnistes mettent l’accent sur le rôle principal de manipulations cachées dans tel ou tel événement et, plus largement, dans les processus socio-historiques.

B – Extension des domaines du conspirationnisme à gauche

Les théories du complot (ou conspirationnisme ou complotisme) constituent des formes modernes, qui se sont surtout développées à partir du XVIII^e siècle. Une des premières formes complotistes modernes vient du jésuite Augustin de Barruel dans ses Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme (1797-1798), où la Révolution française est interprétée comme « un complot maçonnique ». En 1806, Barruel étend le complot à la figure du « complot judéo-maçonnique ».

J’envisage le conspirationnisme comme une trame narrative critique.

– narrative, car cela renvoie à une façon de raconter des histoires, d’associer des personnages et des événements dans un récit ;

– une trame, car cela s’exprime dans une variété de textes où l’on retrouve des éléments analogues de narration, fonctionnant alors comme un canevas tendanciellement commun : dans des romans ou dans des films d’espionnage, des essais, des articles journalistiques ou des discours politiques, notamment ;

– critique, car elle pointe du négatif dans la société, c’est-à-dire des dérèglements et des dominations, sous l’angle privilégié de manipulations cachées.

Les schémas conspirationnistes constituent une des passerelles narratives importantes entre les discours ultraconservateurs et confusionnistes. Pour éviter les malentendus, on doit distinguer la notion de complots – renvoyant à des manipulations cachées observables dans l’histoire humaine – et celle de théories du complot – faisant de complots l’explication principale d’un événement ou de l’histoire en général. Il y a bien des complots dans l’histoire, mais du point de vue des explications pluri-factorielles des sciences sociales (c’est-à-dire qu’on prend en compte plusieurs facteurs en interaction pour expliquer l’histoire) les théories du complot sont erronées.

Le conspirationnisme constitue aujourd’hui un des moteurs rhétoriques de l’extrême droitisation, en France on l‘a vu avec Soral et Zemmour, mais cela a aussi été le cas en Hongrie avec Orbán ou aux Etats-Unis avec le « trumpisme ». Cependant, avec la crise de la gauche, le conspirationnisme a aussi des échos confusionnistes à gauche. Je signalerai trois exemples étudiés dans La grande confusion : le conspirationnisme climatosceptique de l’ancien ministre socialiste de l’Éducation nationale Claude Allègre dans un livre de 2010, le conspirationnisme de dirigeants du PS au cours de « l’affaire Strauss-Kahn » en 2011, et celui de Jean-Luc Mélenchon et de dirigeants insoumis en 2018-2019 lors de « l’affaire des perquisitions »⁹. J’ai pu récemment prolonger la critique du conspirationnisme dans un numéro de la revue écologiste Ecorev’ consacré à « L’écologie politique au risque du confusionnisme »¹⁰.

Le conspirationnisme tend à dérégler la critique sociale structurelle associée historiquement à la gauche et à la pensée critique, c’est-à-dire la critique des structures impersonnelles de domination, telles que le capitalisme, le patriarcat, le racisme, etc. Cette critique structurelle tend à être remplacée par la mise en cause de manipulations intentionnelles tapies dans l’ombre via l’empoisonnement conspirationniste. Ce faisant, la gauche, qui tendait à mettre en cause des machineries impersonnelles d’oppression (à la manière de l’ordinateur Skynet dans la série des films Terminator ou de la Matrice dans les Matrix), se met à dénoncer quelque chose comme le SPECTRE dans les James Bond ! Par exemple, la focalisation de François Ruffin ou de Jean-Luc Mélenchon sur « les ultra-riches » plutôt que sur les mécanismes du capitalisme peut facilement connaître des glissements conspirationnistes.

II – Pistes pour réinventer l’émancipation : les défis de l’identitarisme et de l’écologie

Le développement de l’identitarisme, porté notamment par l’extrême droitisation mais pas seulement, et les enjeux écologiques (notamment le dérèglement climatique et la chute de la biodiversité) constituent deux défis auxquels l’émancipation en crise a à se confronter. Je livrerai dans les deux cas quelques pistes conceptuelles pour la boussole d’une gauche éventuellement à venir, une gauche d’émancipation, post-républicaine et post-socialiste.

A – S’émanciper de l’identitarisme, avec Emmanuel Levinas et Edouard Glissant

On a vu que, de la fin du XVIII^e à la fin du XX^e siècles, le thème de l’autonomisation vis-à-vis des « tutelles », des dominations, est central pour penser l’émancipation. Or, cela ne suffit pas pour répondre aux pièges identitaristes. Deux auteurs du XX^e siècle vont nous aider pour enrichir alors la problématisation de l’émancipation face à l’identitarisme : le philosophe Emmanuel Levinas et l’écrivain Edouard Glissant.

Dans un texte de jeunesse de 1935 intitulé De l’évasion, Levinas met en question les tendances identitaires des philosophies qui se centrent sur « l’être » :

« L’être est […] c’est précisément ce que l’on dit quand on parle d’identité de l’être. L’identité […] est l’expression de la suffisance du fait d’être dont personne, semble-t-il, ne saurait mettre en doute le caractère absolu et définitif. »¹¹

Face à ces tendances, Levinas pointe une alternative : « une sortie en-dehors de l’être », ou « un besoin profond de sortir de l’être »¹², vers l’ailleurs de l’évasion.

Bien après, Totalité et Infini (en 1961) et Autrement qu’être (en 1974) vont constituer les deux grands livres de la maturité philosophique, où Levinas va déployer la figure éthique du visage d’autrui, expression d’une détresse singulière interpellant ma responsabilité. L’humain, en tant que « singularité irréductible, extérieure à la totalité »¹³, se présente sous les traits de l’autrui singulier, échappant irrémédiablement à mes prises. C’est sa capacité à sortir des catégorisations et des thématisations, l’Infini opposé à la Totalité, qui constituerait une des caractéristiques centrales de l’humanité de l’homme. Levinas déplace le regard vers l’impossibilité de complètement comprendre autrui, au double sens du mot comprendre : le connaître totalement et l’englober. Car il y a quelque chose dans autrui qui échapperait à mes prises totalisatrices : justement l’unicité irréductible de son visage.

L’éthique levinassienne, d’abord ouverte sur l’ailleurs, puis sur autrui, pourrait déboucher sur une politique des identités ouvertes, exploratrices et aventureuses. Quelque chose qui relèverait à la fois de l’identité et qui la subvertirait, en s’efforçant d’éviter les écueils identitaristes. Ce que la philosophe américaine Judith Butler, qui est une des rares à avoir nourri la pensée critique actuelle de ressources levinassiennes, saisit comme « la constitution même du sujet par et dans l’altérité »¹⁴.

Romancier et poète martiniquais, Édouard Glissant est aussi l’auteur d’essais à la portée philosophique, comme le Traité du Tout-Monde en 1997. Les langues créoles constituent des hybridations, notamment dans les Antilles françaises, entre les langues coloniales (français, anglais, espagnol), les langues africaines des esclaves et les langues des populations autochtones. Glissant dote cette expérience socio-historique localisée d’une portée générale avec le concept de créolisation. Pour Glissant, la créolisation est une mosaïque-processus en devenir à une échelle mondiale. L’identité créolisée se constitue alors en rupture avec l’essentialisme :

« La créolisation est imprévisible, elle ne saurait se figer, s’arrêter, s’inscrire dans des essences, dans des absolus identitaires. […] Je vous présente en offrande le mot créolisation, pour signifier cet imprévisible de résultantes inouïes qui nous gardent d’être persuadés d’une essence ou d’être raidis dans des exclusives. »¹⁵

Ce qui est imprévisible dans la créolisation, ce sont aussi les directions vers laquelle nous entraînent des compositions inédites d’éléments variés :

« La créolisation est la mise en contact de plusieurs cultures ou au moins de plusieurs éléments de cultures distinctes, dans un endroit du monde, avec pour résultante une donnée nouvelle, totalement imprévisible par rapport à la somme ou à la simple synthèse de ces éléments. »¹⁶

La rupture intervient tant avec l’essentialisme colonial et raciste des dominants qu’avec ce qu’on peut appeler un « essentialisme inversé » chez les dominés (« essentialisme inversé » est une notion avancée par sociologue Abdellali Hajjat, spécialiste des luttes post-coloniales en France)¹⁷. Glissant écrit :

« Ils partagent, l’ancien maître et l’ancien opprimé, la croyance que l’identité est souche, que la souche est unique. »¹⁸

Il y aurait donc une tendance chez les anticoloniaux et les décoloniaux à rester encore emprisonnés dans une partie de la matrice coloniale, en reprenant aux colonisateurs la vision d’une « identité-racine », en la positivant pour les colonisés et les post-colonisés. Une décolonisation plus radicale de la pensée pour Glissant supposerait de s’ouvrir, contre l’identité-racine, à l’identité-relation ou identité-rhizome. Le rhizome est une métaphore que Glissant emprunte aux philosophes Gilles Deleuze et Félix Guattari. Le rhizome est la tige souterraine et parfois subaquatique de certaines plantes, qui se caractérise par son horizontalité (et pas sa verticalité comme dans les plantes classiques) et qui comporte divers nœuds et bourgeons générant des tiges aériennes ainsi qu’une pluralité de racines adventives, c’est-à-dire qui apparaissent sur la tige. 

La figure de la sortie de l’être vers ce qui est autre chez Levinas et le métissage identitaire en mouvement chez Glissant pourraient constituer deux des pôles d’une rupture émancipatoire¹⁹ avec les identitarismes.

B – La dialectique des détachements et des attachements : Theodor Adorno, Bruno Latour et Rosa Luxemburg

D’autres déplacements peuvent être envisagés pour réinventer l’émancipation dans le contexte actuel de sa crise. Et cela peut affecter l’héritage même des Lumières, dans ce qui les nourrissent avant avec René Descartes et dans ce qui les prolongent après avec Karl Marx. Ainsi en est-il de la célèbre formule de Descartes en 1637 dans son Discours de la méthode sur « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature »²⁰ ou de celle de Marx dans les Grundrisse, en 1857-1858, sur « le plein développement de la domination humaine sur les forces de la nature »²¹.

C’est pourquoi il peut être utile de se confronter à une inquiétude face à une vision homogénéisatrice du Progrès. C’est dans ce sens que l’on peut entendre l’invitation de Theodor Adorno en 1951 dans son livre Minima Moralia :

« Une des tâches – non des moindres – devant lesquelles se trouve placée la pensée est de mettre tous les arguments réactionnaires contre la civilisation occidentale au service de l’Aufklärung progressiste. »²²

On peut tirer de cette remarque un appel à prendre au sérieux certains arguments conservateurs contre les visions mécaniques et essentialisantes du Progrès (dans leur dévaluation unilatérale des traditions passées comme dans leur rapport pauvrement instrumental aux mondes naturels) afin d’enrichir des Lumières progressistes non manichéennes, réflexives et ouvertes. Des Lumières mélancoliques, car n’ayant pas un rapport uniformément dévaluateur aux traditions passées. Non, du passé, il ne faudrait pas nécessairement faire « table rase », contrairement aux paroles de L’Internationale de 1871 !

Cela peut vouloir dire que, dans l’optique de Lumières redéfinies, on ne pourrait plus caractériser l’émancipation sous l’angle unilatéral du détachement des préjugés et des servitudes issus du passé, comme dans une version standard des Lumières. S’ébaucherait plutôt une dialectique entre des détachements (des dominations) et des attachements (à des espaces naturels).

Plus récemment, la philosophie politique de la nature de Bruno Latour²³ nous a, par exemple, incités à nous attacher à des êtres naturels nous aidant à mieux vivre. Ce qui n’implique pas d’abandonner les détachements émancipatoires vis-à-vis des oppressions, comme tendent à le faire les conservateurs. Car, avec Adorno, nous comprenons mieux en quoi il peut y avoir des usages progressistes de questionnements conservateurs. Cependant, Latour a souvent eu tendance à surtout déconstruire, de manière déséquilibrée, l’imaginaire des Lumières, plutôt qu’à reproblématiser de manière critique les Lumières à partir de leurs impensés²⁴. Et, dans ses dessins d’une politique alternative, Latour insiste de façon trop unilatérale sur les attachements, en oubliant les détachements producteurs d’autonomies individuelles et collectives²⁵. Partant, il risque d’alimenter des interférences confusionnistes avec l’ultraconservatisme.

Avec les Lumières, contre certaines tendances des Lumières, avec Latour, contre certaines tentations de Latour : Adorno nous invite à une dialectique des détachements et des attachements.

On trouve des anticipations de ces perspectives dessinées par Adorno chez la révolutionnaire socialiste polonaise et allemande Rosa Luxemburg. Deux extraits de sa correspondance en prison en Allemagne, parce qu’elle avait refusé la première guerre mondiale, dessinent une éthique écologiste de l’ouverture au monde vivant, dont l’humanité ne serait qu’une composante.

Il s’agit tout d’abord d’une lettre écrite depuis sa prison à son amie Sonia Liebknecht le 2 mai 1917 qui concerne sa lecture d’un livre de sciences naturelles sur la disparition des oiseaux chanteurs en Allemagne :

« J’avais si mal en lisant cela ; ce n’est pas que je m’inquiète du chant des oiseaux pour les hommes, mais c’est la représentation de la disparition silencieuse et irrésistible de ces petits êtres sans défense qui me peine au point que je n’ai pu retenir mes larmes. […] au fond de moi, je me sens beaucoup plus chez moi dans un bout de jardin comme ici ou dans la campagne, sur l’herbe, entourée de bourdons que… dans un congrès du parti. […] Vous le savez, j’espère malgré tout que je mourrai à mon poste, dans une bataille de rues ou au bagne. Mais mon moi le plus profond appartient plus à mes mésanges charbonnières qu’aux “camarades“. »²⁶

La seconde lettre, toujours écrite en prison, a été envoyée à une autre amie Luise Kautsky, le 15 avril 1917 :

« Ma chérie, quand on a la mauvaise habitude de chercher une gouttelette de poison dans toute fleur éclose, on trouve, jusqu’à sa mort, quelque raison de se lamenter. Prends donc les choses sous l’angle opposé et cherche du miel dans chaque fleur : tu trouveras toujours quelque raison de sereine gaieté. […] la vie m’est une telle source de joie : tous les matins j’inspecte scrupuleusement les bourgeons de tous mes arbustes et vérifie où ils en sont ; chaque jour je rends visite à une coccinelle rouge avec deux petits points noirs sur le dos que je maintiens en vie depuis une semaine sur une branche, dans un pansement de chaude ouate malgré la bise et la froidure ; j’observe les nuages, toujours plus beaux et sans cesse différents, et au total je ne me considère pas plus importante que cette petite coccinelle et, imbue du sentiment de mon infime petitesse, je me sens ineffablement heureuse. »²⁷

Rosa tente ici d’échapper à un rapport à la vie fait d’auto-empoisonnement psychologique et de lamentation. Or les aigreurs du ressentiment sont particulièrement travaillées aujourd’hui politiquement par l’extrême droitisation. Et pour Rosa une éthique écologiste de la vie, qui se fait aussi éthique de l’humilité face aux grandeurs du monde associant les humains et les non-humains, constitue un contre-poison.

J’en resterai à cette note optimiste en des temps particulièrement déprimants, pour mettre en tension mélancoliquement notre inquiétude et la passion émancipatoire, individuelle et collective.

Philippe Corcuff est professeur de science politique à Sciences Po Lyon et co-animateur du séminaire libertaire ETAPE.