Vers une boussole post-socialiste dans le brouillard confusionniste : pragmatisme libertaire, intersectionnalité et émancipation

Par Philippe Corcuff

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Ce texte est issu d’une conférence organisée au centre culturel Bruegel de Bruxelles par le GRESEA (Groupe de Recherche pour une Stratégie économique alternative, https://gresea.be/), dans le cadre de son cycle « Dépasser le capitalisme », le 28 mai 2026, avec pour titre « Repenser l’anticapitalisme : du confusionnisme à l’intersectionnalité et à l’émancipation ». Il y est notamment question de post-socialisme (dans un hommage rétrospectif à Alain Touraine), en opposition à la nostalgie républicaine d’un Jean-Pierre Chevènement et à la nostalgie socialiste d’une Nancy Fraser. Un pragmatisme libertaire y hybride Pierre-Joseph Proudhon et John Dewey. Les brouillages confusionnistes sur la nation de Jacques Julliard, Raphaël Glucksmann, François Ruffin, Frédéric Lordon et Houria Bouteldja y sont pointés. L’intersectionnalité y invite la politique d’émancipation à se renouveler profondément.

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Introduction

Il s’agit dans cette intervention de formuler des pistes afin de renouveler l’anticapitalisme dans le contexte de ce premier quart du XXI^e siècle.

Toutefois, pour formuler ces pistes, « d’où je parle ? », comme on disait dans les années 1970. Je suis, entre autres, situé au croisement d’un itinéraire militant et d’un itinéraire universitaire. J’ai d’abord été militant, puis universitaire, les deux pôles trouvant tout à la fois des articulations et des tensions au cours du temps. Sur le plan militant, d’abord, j’ai un background d’environ cinquante ans : j’ai fait ma première grève à l’âge de 13 ans au collège et j’ai adhéré à ma première organisation politique à l’âge de 16 ans. J’ai commencé à la fin des années 1970 dans la gauche marxiste de la social-démocratie, puis j’ai rejoint la gauche des Verts, puis la Ligue communiste révolutionnaire et le Nouveau Parti Anticapitaliste et enfin la Fédération Anarchiste en 2013, que j’ai quitté en 2022. Je ne suis plus membre d’une organisation politique, mais je me définis comme « libertaire pragmatique » et je milite dans le récent Collectif de Lutte Antifasciste contre le Racisme et l’Antisémitisme (CLARA). Sur le plan universitaire, j’ai navigué entre sociologie et philosophie politique. Pour la sociologie, je me suis situé tout particulièrement du côté de la sociologie critique initiée par Pierre Bourdieu et de la sociologie pragmatique initiée par Luc Boltanski et Laurent Thévenot. Pour la philosophie politique, les pensées de Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Levinas et Jacques Rancière ont particulièrement compté pour moi.

Les repères cardinaux de mon intervention seront : dans un premier temps, je parlerai de pragmatisme libertaire ; dans un second temps, je m’arrêterai sur le contexte actuel d’extrême droitisation en France et dans le monde, auquel j’ai consacré en 2021 un gros livre de presque 700 pages qui m’a demandé de nombreuses années de travail, La grande confusion. Comment l’extrême droite gagne la bataille des idées (éditions Textuel) ; enfin dans un troisième temps, j’envisagerai comment la méthodologie de l’intersectionnalité nous invite à repenser la question de l’émancipation (je travaille en ce moment à un livre qui s’intitule Réinventer l’émancipation. Une boussole dans le brouillard des idées, à paraître en 2027, encore aux éditions Textuel).

Puisqu’il s’agit d’anticapitalisme, il me faut, avant d’entrer dans le vif du sujet, préciser comment je caractérise le capitalisme. Schématiquement, je dirai dans le sillage de Marx que le capitalisme se présente comme un processus social et historique d’accumulation sans fin du capital : 1) alimenté par une logique de profit généré par l’exploitation du travail salarié et de la nature par la classe capitaliste, 2) basé sur la propriété privée des moyens de production, d’échanges et de communication, 3) développant la marchandisation du monde, et 4) tendant à fétichiser les formes historiques qu’il prend (comme le néolibéralisme aujourd’hui) en les faisant apparaître comme « naturelles » et nécessaires. Deux précisions à apporter à cette définition :

1) « un processus social et historique », cela renvoie à des mécanismes impersonnels tendant à échapper aux intentions des acteurs individuels et collectifs ; la perspective marxienne est donc très éloignée de la vision conspirationniste du capitalisme qui a un certain succès sur Internet et sur les réseaux sociaux qui s’enflamment davantage sur « les manipulations cachées des ultra-riches et des Multinationales » ; Marx se situe aux antipodes de cette variante de type James Bond de l’anticapitalisme et serait plus proche de films comme Matrix ou Terminator ;

Et 2) le capitalisme est doté de contradictions, il n’est pas homogène, c’est pour cela que, pour Marx, on peut en sortir ; les marxistes se sont surtout intéressés à la contradiction capital/travail ; les éco-socialistes à la contradiction capital/nature ; les altermondialistes à la contradiction capital/démocratie ; et pour ma part j’ai travaillé, à partir de Marx mais aussi des sociologies de l’individualisme contemporain, sur une contradiction capital/individualité.

Cependant, une de mes hypothèses sera que l’anticapitalisme ne peut plus constituer le tout englobant ou même l’axe principal d’une politique d’émancipation, à cause de l’analyse de la pluralité des formes de domination, notamment explorée par Bourdieu et affinée par la méthodologie de l’intersectionnalité s’intéressant aux croisements de ces formes plurielles de domination. Pour cette hypothèse, les formes plurielles de domination et leurs croisements ont des intersections et des interactions avec le capitalisme, mais ne sont pas englobées par le capitalisme dans un « système » unifié. Cela complexifie la question de l’émancipation.

Après ces quelques préalables, venons-en aux trois temps de mon topo : 1) le pragmatisme libertaire comme méthodologie politique, 2) le contexte d’extrême droitisation et le confusionnisme, et 3) les défis de l’intersectionnalité pour l’émancipation.

1 – Repenser l’anticapitalisme dans un cadre post-socialiste : l’hypothèse d’Alain Touraine en 1980 et la méthodologie politique du pragmatisme libertaire

Tenter de repenser le capitalisme aujourd’hui s’inscrit dans un contexte tout à la fois fait de décombres et passionnant. Car les deux pôles qui ont dominé la gauche au niveau mondial au XX^e siècle, le pôle social-démocrate et le pôle communiste, sont en recul drastique pour des raisons différentes. Le pôle communiste à cause de l’horreur stalinienne, massivement actée après la chute du Mur de Berlin en 1989, et le pôle social-démocrate à cause de sa dilution dans une forme de néolibéralisme à partir des années 1980 (le tournant de 1983 pour le cas de la France). Au-delà de la double crise structurelle de la social-démocratie et du communisme, c’est la matrice socialiste qui a cheminé au cours du XIX^e siècle qui apparaît aujourd’hui incapable d’englober l’ensemble des problèmes qu’aurait à traiter une politique d’émancipation renouvelée au XXI^e siècle, en particulier les urgents défis écologiques, les tensions entre les individualités et le commun dans les sociétés individualistes contemporaines, ou l’importance d’une ouverture identitaire face aux enfermements identitaristes qui prolifèrent aujourd’hui. L’hypothèse du caractère post-socialiste de l’émancipation à venir guide alors mes réflexions. Mais dans « post-socialiste », il y a « socialiste » comme un héritage indépassable de ce qui est à construire.

Ainsi, sur le plan du constat, j’avais tort en 1980 contre le sociologue Alain Touraine quand il a publié son livre L’après-socialisme¹. Touraine écrivait ainsi de manière suggestive et pionnière : « Le socialisme est mort. […] La fidélité au passé n’exige-t-elle pas plutôt la recherche des luttes et des espoirs, des contestations et des idées qui combattent aujourd’hui, mais sur de nouveaux terrains, le pouvoir des dominants comme l’a fait le mouvement socialiste pendant un siècle ? »². Certes, si le diagnostic sur la situation m’apparaît aujourd’hui largement juste par rapport à mes propres inerties d’étudiant marxiste de l’époque, je continue à considérer comme trop simples les solutions proposées par le sociologue en 1980 : autour d’une vision évolutionniste des sociétés humaines (le passage d’une société industrielle à une société « post-industrielle » ou « programmée ») et des mouvements sociaux (la quête d’« un nouveau mouvement social principal » prenant la place du mouvement ouvrier), avec notamment pour effet de dévaloriser les luttes de classe concernant le travail et d’unifier abusivement les enjeux post-socialistes autour des seules « nouvelles » contestations sociales. Ce que je critiquerai bien après quand je deviendrai moi-même sociologue³. Par ailleurs, Touraine participait alors à « la deuxième gauche » autour de Michel Rocard, qui, en donnant une place centrale au marché à la fin des années 1970, a contribué à désarmer intellectuellement la gauche face aux contre-réformes néolibérales des années 1980⁴. J’avais tout à la fois tort et raison donc en 1980, mais sachons d’abord rendre grâce à la part de lucidité post-socialiste de Touraine, à l’opposé de ma part d’aveuglement.

Mais que dire du moment où Touraine a formulé son hypothèse, n’était-ce pas trop tôt ? J’avancerai prudemment que la dimension prophétique du style tourainien a vraisemblablement exagéré le caractère inéluctable de l’épuisement du logiciel socialiste en cette années 1980. Il y avait certes des indices importants qui allaient dans cette direction et que Touraine a bien perçu (et pas moi !), mais aussi des possibilités de rebonds du socialisme, à un moment où le PS ne s’était pas encore enlisé dans le social-libéralisme, où le PC pouvait encore produire une critique radicale du stalinisme (même si c’était tardif) et où l’extrême droite ne constituait pas une menace. Ces possibilités de rebonds socialistes ont été sous-estimées par Touraine sur le moment, mais elles n’ont pas trouvé de voies pratiques de réalisation, et au final les jeux circonstanciels de la pratique ont donné raison à Touraine. Mais ce n’était pas inéluctable, à moins qu’on ne croie à une direction préétablie et univoque de l’histoire…

Une révolution culturelle post-socialiste à gauche a besoin de s’outiller d’une nouvelle méthodologie politique, rétive à la nostalgie des absolus d’hier comme à la création de nouveaux absolus. Je donne à cette boîte à outils, visant à reproblématiser l’action émancipatoire⁵, le nom hybride de pragmatisme libertaire. Je parle de pragmatisme libertaire au sens où l’on peut établir des passages entre la composante pragmatique de la pensée et de l’action d’un des pionniers de l’anarchisme, Pierre-Joseph Proudhon, et la philosophie pragmatiste de l’Américain John Dewey. Dans De la justice dans la révolution et dans l’église, Proudhon écrit en 1858 : « L’idée, avec ses catégories, naît de l’action et doit revenir à l’action, à peine de déchéance pour l’agent. »⁶ Dans la philosophie pragmatiste de Dewey, une dynamique d’expérimentations, d’évaluations de ces expériences et de rectifications de l’action en fonction de ces évaluations nourrit un démocratie radicale dans un mouvement infini qui n’est en quête d’aucun absolu. C’est particulièrement stimulant sur le plan politique dans son livre de 1927, Le public et ses problèmes⁷. Dans une veine convergente, Proudhon nous oriente vers une primauté accordée aux « antinomies » et à ce qu’il appelle « l’équilibration des contraires »⁸. Plutôt que prétendre dépasser les contradictions dans un absolu homogène, Proudhon nous dit qu’on aura toujours à faire à une réalité composée de tensions en équilibre plus ou moins instable. Proudhon lui-même, comme personne, était au cœur de ces antinomies, à la fois humaniste et anti-autoritaire, d’une part, et sexiste et antisémite, d’autre part. Sur le plan particulier de l’analyse des oppressions, une telle démarche rejoint la méthodologie de l’intersectionnalité sur laquelle je reviendrai.

A un niveau général, le pragmatisme s’intéresse donc de manière privilégiée aux effets de l’action. Partant, un anarchisme pragmatiste s’intéresse surtout aux effets émancipatoires, individuels et collectifs, de l’action sur le réel, et donc à des expériences alternatives concrètes. Et il délaisse les vaines et dérisoires postures identitaires qui plaisent tant en milieu anarchiste, comme dans d’autres secteurs de la gauche radicale d’ailleurs.

S’intéresser aux expériences alternatives au capitalisme⁹ et à la pluralité des formes d’oppression, dans la logique d’un pragmatisme libertaire, a notamment un effet de dé-mythologisation. Parce que les expériences alternatives ont les mains dans le cambouis du réel, de ses contradictions et de ses rugosités, elles peuvent se tenir à l’écart des discours idéalisés et souvent extérieurs qui n’ont pas besoin des filtres de la praxis pour s’envoler rhétoriquement vers des contes de Noël politiques. Parce que ça fonctionne tant bien que mal au jour le jour, le langage des tensions qui travaillent les rapports sociaux, à la manière de Proudhon, comme celui de la dynamique continue des évaluations et des rectifications dans les confrontations aux difficultés rencontrées, à la manière de Dewey, apparaissent plus adaptés que celui des intellectuels et des militants enchanteurs.

Quand un animateur d’une boulangerie autogérée, par ailleurs militant anarchiste, est venu nous raconter il y a une dizaine d’années au séminaire de recherche libertaire ETAPE (Explorations Théoriques Anarchistes Pragmatistes pour l’Emancipation), que je coanime, certaines de ses difficultés, et notamment un épisode où un des boulangers de l’équipe ne se réveillant pas systématiquement le matin mettait en péril une petite entreprise fragile, en croyant que l’anarchisme c’était ici et maintenant le droit individuel à la paresse, cela n’avait rien de la quête bisounours de nouveaux eldorados militants. Il a raconté les mois de discussions et de tensions, et puis la résolution du problème via l’exclusion par la force de la personne concernée. Il ne disait pas ça avec une fierté viriliste, mais avec une certaine culpabilité mêlée à un certain sentiment d’impuissance face à une adversité à la fois externe et interne. Un sentiment d’impuissance ne conduisant cependant pas au fatalisme, car l’utopie concrète de cette boulangerie autogérée a perduré jusqu’en 2023.

Comparez cette anecdote à ceux qui ont fait et font d’expériences intéressantes comme Lip ou la ZAD de Notre-Dame-des-Landes en France, le Chiapas néozapatiste au Mexique, ou le Rojava en Syrie des mythologies sans tâches à consommer sans graisses et sans sucres par les rêves militants. Les praticiens des expériences alternatives sont souvent davantage preneurs de comptes-rendus d’expérience et d’évaluations plus contrastées, sur Lip, les ZAD, le Chiapas ou le Rojava, afin de nourrir la mutualisation au sein des expériences alternatives : là ils se sont plantés via un problème que l’on n’a pas pour l’instant rencontré, là ils ont réussi un truc qui nous a échappé, là notre dispositif s’est avéré plus prometteur, etc. etc.

Les entreprises de mythologisation, ces machineries mythologisantes, sont souvent fabriquées avec de bonnes intentions par des intellectuels et des militants. Elles ont pourtant historiquement leurs faces sombres, voire très sombres. Dans son livre de 2000 L’utopie de Thomas More à Walter Benjamin, le philosophe Miguel Abensour a pointé « les points aveugles de l’émancipation moderne – les foyers de mythologisation par où elle prête le flanc à l’inversion »¹⁰, en songeant en particulier aux inversions autoritaires et totalitaires des rêves communistes. Dans un ouvrage trop méconnu de 1980, intitulé Des soviets au communisme bureaucratique : les mécanismes d’une subversion, l’historien Marc Ferro¹¹ a identifié deux sources pour les mécanismes oligarchiques à l’œuvre dès les premiers pas de la Révolution bolchévique de 1917. C’est ce que Ferro appelle « un absolutisme à foyer double » :

1) invisible à l’intérieur de la légende léniniste, il y a un « absolutisme bolchévique », venant d’en haut, via la monopolisation du pouvoir par le parti de Lénine et de Trotsky ;

et 2) invisible à l’intérieur de la légende anarchiste, il y a un « absolutisme populaire », venant d’en bas, observable dans des soviets où les bolchéviques ne sont même pas présents.

Les mythologisations peuvent donc être concurrentes, la plus sympathique parce qu’elle a le plus souvent été écrasée, la mythologie anarchiste, n’en est pas moins une mythologie, même si toutes les mythologies ne se valent pas quant à leurs effets. Il y a bien, à l’extrême de l’espace des mythologisations, des mythologies aux effets meurtriers, avec même des crimes de masse.

Toutefois toutes les mythologisations n’ont pas des effets dramatiques et la plupart n’en ont d’ailleurs pas. Cependant, même les mythologisations plus ordinaires conduisent à ne pas vraiment prendre au sérieux les pratiques transformatrices réduites simplement à des objets de discours idéalisés. Et on ne peut pas sur ces bases mythologiques mutualiser afin de doter les expériences localisées en réseau d’une portée globalisante de transformations sociales et politiques. Et démunis, au final, par ces miroitements mythologiques évanescents, les militants et les sympathisants qui y succombent, sont plus facilement enclins à se jeter dans les bras de nouveaux « hommes providentiels » et autres « sauveurs suprêmes », via souvent de nos jours les élections, suite à la première difficulté rencontrée.

2 – Le contexte d’extrême droitisation et le risque confusionniste à gauche : le cas de la fétichisation du « national » (Julliard, Glucksmann, Ruffin, LFI, Lordon, Bouteldja…)

Prendre appui sur la méthodologie du pragmatisme libertaire pour repenser et relancer un anticapitalisme post-socialiste ne suffira pas si on ne prend pas en compte un effet prégnant du contexte idéologique et politique actuel : l’extrême droitisation des débats publics et de la politique institutionnelle en France et ailleurs dans le monde. Je parle d’extrême droitisation des débats publics et de la politique institutionnelle, mais pas des sociétés qui apparaissent plus composites et mouvantes. C’est ce que j’ai essayé de traiter dans mon livre La grand confusion. Je l’ai fait sous un certain angle : le confusionnisme. Ce n’est pas un mot que j’ai créé, mais qui a émergé dans le milieu antifa en France au cours des années 2010 pour pointer des zones troubles de porosité entre des discours d’extrême droite et de gauche. Avant de recourir au mot confusionnisme, on pouvait aussi parler de « rouges-bruns ». J’ai alors essayé de formuler un usage plus rigoureux, plus cadré par des contraintes universitaires et élargi pour cette notion issue de milieux militants radicaux. Dans mon étude de la situation française à partir du milieu des années 2000, le confusionnisme renvoie au développement d’interférences entre des postures et des thèmes d’extrême droite, de droite classique, du « macronisme », de gauche modérée dite « républicaine » et de gauche radicale. Le confusionnisme ainsi défini n’est pas un courant idéologique cohérent, mais un espace composite de discours en mouvement alimenté par divers locuteurs, dont certains nettement opposés entre eux.

Pour saisir un tel espace composite, il me fallait recourir à un autre outil de découpage des discours que ceux les plus couramment utilisés, comme celui d’« auteur » ou de « courant idéologique ». J’ai alors été puisé la notion de « formation discursive » dans une livre de 1969 de Michel Foucault, L’archéologie du savoir (Gallimard). Or une formation discursive inclut des discours d’auteurs opposés, y compris dans leurs orientations idéologiques et politiques. Et elle n’inclut pas tous les discours d’un même auteur. Par exemple, dans mon livre, un même auteur peut dans certaines situations participer à la formation discursive que j’appelle confusionniste et dans d’autres situations à la formation discursive de l’émancipation (c’est le cas, par exemple, de cinq figures de gauche sur lesquelles je vais m’arrêter dans l’exemple que je vais donner : Jacques Julliard, Raphaël Glucksmann, François Ruffin, Frédéric Lordon et Houria Bouteldja). L’incompréhension de cette notion de formation discursive pour appréhender les discours conduit certains à considérer que j’« amalgamerais » des choses opposées en identifiant comme locuteurs du confusionnisme aussi bien Emmanuel Macron que Jean-Luc Mélenchon, par exemple.

Dans la situation de recul du clivage gauche/droite, le confusionnisme bénéficie principalement à l’extrême droitisation, car il contribue tout à la fois à légitimer de manière soft des postures et thèmes venant de l’extrême droite, ainsi qu’à affaiblir un peu plus la gauche, en la désarmant face à la dynamique ultraconservatrice.

Je ne prendrai ici, à titre d’exemple, qu’un des multiples terrains du confusionnisme : la fétichisation du « national » comme principale solution politique et la dévalorisation corrélative de l’internationalisme. A l’extrême droite, c’est net : quand on analyse les discours du Rassemblement national ou d’Éric Zemmour, le nationalisme demeure un héritage des fascismes des années 1930 à l’intérieur des « post-fascismes » actuels. Je commencerai par pointer la similarité de trois types différents de discours que j’étudie dans La grande confusion : ceux de Jacques Julliard, de Frédéric Lordon et de Mathieu Bock-Côté¹². Et dans un deuxième temps, j’élargirai à des discours puisés dans l’actualité récente : ceux de Raphaël Glucksmann, François Ruffin et Houria Bouteldja.

L’historien Jacques Julliard est une figure intellectuelle historique de l’establishment de la gauche française, passée de « la deuxième gauche » (en étant éditorialiste au Nouvel Obs à partir de 1978), avec ses évolutions sociales-libérales, à une gauche dite « républicaine » (en passant à Marianne en 2010). L’économiste et philosophe Frédéric Lordon est une figure intellectuelle de la gauche radicale qui a émergé dans les années 1990 en prenant comme adversaire principal le néolibéralisme économique, puis en se radicalisant le capitalisme. Le Québécois Mathieu Bock-Côté est un essayiste qui effectue des va-et-vient entre un souverainisme de droite au Québec et ultraconservatisme en France, en prenant la place de Zemmour sur CNews et Europe 1 à partir de septembre 2021. Il y a bien sûr de grandes différences et de fortes oppositions entre les écrits de ces trois intellectuels, mais on peut aussi observer la stabilisation de quelques évidences partiellement partagées par les trois. Pour Julliard, je ne retiendrai qu’un livre de 2017, L’Esprit du peuple (Robert Laffont, collection « Bouquins »), pour Lordon un livre de 2015, Imperium. Structures et affects des corps politiques (La Fabrique) et pour Bock-Côté un livre de 2019, L’empire du politiquement correct (Cerf).

Dans le pôle rhétorique valorisé par Julliard, on trouve notamment « la nation une et indivisible », « l’identité nationale », l’« héritage », la « filiation », « le peuple » comme peuple-nation compact ou le « logiciel républicain ». Dans le pôle rhétorique critiqué par Julliard, il y a le « sans-frontiérisme », « l’immigration », la « communautarisation », la « diversité » ou le métissage (ou « entrecroisement de courants hétérogènes »).

Le pôle rhétorique valorisé par Lordon est notamment occupé par « l’appartenance » (avec un privilège donné à « l’appartenance nationale » et à « la fierté nationale »), « l’identité », « l’homogène », le « national » ou les « inscriptions territoriales ». Le pôle rhétorique dénigré par Lordon est occupé par « la désaffiliation », « l’hétérogène », « l’internationalisme abstrait » ou « la communauté politique complètement disséminée ».

Chez Bock-Côté, le pôle rhétorique valorisé est occupé notamment par « l’appartenance », « l’identité nationale » ou le peuple-nation homogène. Le pôle rhétorique dénoncé par Bock-Côté est occupé par « le multiculturalisme », « l’immigration », le « sans-frontiérisme », le « nomade » ou le métissage.

Le caractère conservateur du propos s’accentue chez Bock-Côté par rapport à Julliard et Lordon dans une forme d’ultraconservatisme, mais dans des analogies partielles avec eux. Mais pourquoi privilégier ainsi le niveau national dans l’imaginaire collectif comme dans l’action politique en en faisant l’axe principal, essentialisé de surcroît, par rapport à deux grands autres niveaux que sont le local et l’international ? Prendre en compte une certaine effectivité présente du plan national, sans le fétichiser pour autant, ne suffit-il pas ? Et pourquoi à gauche (Julliard et Lordon) en rajouter par le discrédit posé sur le mondial, en marginalisant le pari de l’universalisable propre à « l’Internationale sera le genre humain », selon les paroles de L’Internationale écrites par Eugène Pottier en juin 1871 en pleine répression de la Commune de Paris ?

Cependant l’aimantation à gauche de la fétichisation du « national » va bien au-delà de Julliard et de Lordon. Je l’avais noté dans La grande confusion à propos de L’Avenir en commun, le programme datant de décembre 2016 de La France insoumise pour l’élection présidentielle de 2017¹³. Sur 105 pages de programme proprement dit, les points 53, « Défendre et développer les coopérations avec les autres peuples d’Europe », et 80, « Ouvrir une nouvelle ère de coopérations internationales », occupent seulement deux pages. Par contre, de nombreux passages se focalisent plus particulièrement sur le national : les chapitres « La paix en question. Pour l’indépendance de la France » et « Face au déclinisme. La France aux frontières de l’humanité », ainsi que les points 16, « Mettre fin au pillage économique de la nation », 17, « Instaurer un protectionnisme solidaire pour produire en France », et 49, « Prendre les mesures immédiates et unilatérales de sauvegarde des intérêts de la Nation et d’application de notre projet ». Un point amorce fort timidement un lien entre protectionnisme national et solidarité internationale autour de la notion de « protectionnisme solidaire » : le point 57, « Refuser le libre-échange, instaurer un protectionnisme solidaire et la coopération économique », sur une seule page.

Envisageons maintenant quelques indices plus actuels, en allant du plus modéré au plus radical. Raphaël Glucksmann est du côté de la gauche modérée avec son organisation Place Publique associée au Parti socialiste, François Ruffin a été lié à La France insoumise avant de s’opposer à Jean-Luc Mélenchon ; Houria Bouteldja a été la porte-parole des Indigènes de la République et aujourd’hui une des animatrices du QG Décolonial.

* L’hebdomadaire Le Nouvel Obs a publié sur son site ce 24 mai 2026 les « bonnes feuilles » d’un livre à paraître de Glucksmann et intitulé Nous avons encore envie (Allary Editions). On y apprend que le probable candidat de gauche modérée à l’élection présidentielle y propose aux Français un « contrat patriotique » renouant avec le thème de « la grandeur de la France ». Le Nouvel Obs commente : il s’agirait d’« arracher au RN le monopole du drapeau, de l’identité et du récit national ». Il met même en avant « une fierté française », comme un clin d’œil involontaire au Lordon d’Imperium…

* Passons maintenant à la Une de Marianne, hebdomadaire dit de « centre républicain », le 26 février 2026 : elle est occupée par François Ruffin, tenant un drapeau français, partiellement enroulé autour de lui, avec ces mots « Lui, président ? » Et en plus petits caractères est précisé : « Sa défense de la nation et des frontières ». On doit rappeler que Ruffin a été un des pionniers de la justification d’un nationalisme à gauche dans la dernière période, en défendant le protectionnisme national dans un livre de 2011 intitulé Leur grande trouille. Journal intime de es pulsions « protectionnistes » (Actes Sud), en s’appuyant notamment sur les analyses de… Lordon.

* Enfin, faisons un tour du côté du site marxiste Contretemps, avec un article d’Houria Bouteldja intitulé « Rêver ensemble. Pour un patriotisme internationaliste » et publié le 11 février 2025. Dans ce texte, elle part de ce qu’elle appelle « un vide de transcendance » pour le camp de l’émancipation. Et elle définit alors la transcendance souhaitable qui pourrait combler ce vide selon elle  : « Cette transcendance a un nom. Elle s’appelle France. La France. Notre pays. Le pays dans lequel nous vivons ». Avec le sens de la provocation confusionniste qu’on lui connaît elle s’appuie pour cela sur l’Allemand Otto Strasser, présenté comme « de la « gauche » du parti nazi » (sic).

Le terrain de la fétichisation du « national » ne constitue qu’un des divers terrains de la formation discursive confusionniste. On voit, à travers cet exemple, que le confusionnisme ne constitue pas une idéologie homogène, mais quelque chose de fabriqué de manière non clairement consciente par des personnes aux orientations diverses et opposées. Mais sont générées ainsi de façon non intentionnelle des évidences partiellement partagées. Ce que Pierre Bourdieu a appelé « une orchestration sans chef d’orchestre ». C’est l’inverse d’un complot unifié !

Il y a bien d’autres terrains où le confusionnisme s’est développé : par exemple, récemment, la revue écologiste Ecorev’ a consacré un de ses numéros à « L’écologie politique au risque du confusionnisme », coordonné par Emmanuel Dessendier et auquel j’ai collaboré¹⁴.

3 – Défis de l’intersectionnalité pour une politique post-socialiste de l’émancipation

Le troisième et dernier temps de mon intervention concerne la façon dont la méthodologie de l’intersectionnalité nous invite à repenser radicalement l’émancipation sociale dans une perspective post-socialiste. Et, dans ce cadre l’anticapitalisme ne devient qu’une composante, certes importante, car on a alors affaire à une pluralité de dominations et à leurs intersections.

L’intersectionnalité se présente comme un espace de problématiques émergeant au début des années 1990, d’abord aux États-Unis en prenant appui sur les analyses produites par le Black Feminism dès la fin des années 1960, puis en France seulement dans la deuxième moitié des années 2000. Le Black Feminism avance une double critique dans les analyses du féminisme et du racisme qui dominent à l’époque : 1) une critique au sein du féminisme du féminisme majoritairement « blanc » négligeant la spécificité de l’oppression des femmes africaines-américaines ; et 2) une critique au sein du mouvement noir d’émancipation d’un sexisme négligeant l’oppression des femmes.

Le terme intersectionality a été inventé par la juriste féministe africaine-américaine Kimberlé Crenshaw dans un article de 1989, dans la lignée revendiquée explicitement du Black Feminism. Il s’agissait de croiser des discriminations de race et de sexe pour une pensée juridique féministe et antiraciste. Les approches diversifiées qui se réclament du concept depuis Crenshaw s’efforcent de s’interroger sur des croisements entre différents rapports sociaux de domination : domination de classe, sexisme, racisme, homophobie, validisme, etc.¹⁵ Elle suppose donc :

1) qu’il y a une pluralité de dominations autonomes dans une société, comme dans le cas de la sociologie critique « post-marxiste » de Pierre Bourdieu ;

et 2) que l’entrecroisement des différents modes de domination renforce le poids des stigmatisations et des discriminations dans certains cas et les allège dans d’autres.

Dans cette logique, elles ne réduisent pas la position sociale des dominés à une somme de désavantages et la position sociale des dominants à une somme de privilèges. Mais elles s’intéressent aussi aux équilibres plus ou moins instables entre désavantages et privilèges dans des contextes différents. Par exemple, on peut être désavantagé par le genre et privilégié par la classe, ou l’inverse. Et cela peut varier selon les situations et selon les itinéraires biographiques.

Avec l’intersectionnalité, on a donc plus affaire à une méthodologie qu’à une théorie unifiée, puisque ce cadre peut recourir à des concepts variés : il peut y avoir des usages marxiens ou marxistes de l’intersectionnalité, des usages bourdieusiens, des usages liés à différentes théories féministes, etc. Ce qui la caractérise d’abord c’est l’attention à des croisements entre des dominations et des discriminations plurielles.

L’intersectionnalité a aussi des usages militants, notamment en France depuis quelques années, qui sont venus après les usages académiques, en s’en réclamant. Ces usages militants peuvent introduire des malentendus quant aux usages universitaires de la notion. Ainsi, on peut souvent entendre dans les milieux militants français que « l’intersectionnalité, c’est la convergence des luttes ». Or, pour ses usages savants, l’intersectionnalité, c’est l’inverse : c’est plutôt la divergence des luttes ! Car un même individu peut être discriminé parce que racisé et privilégié sous l’angle de la classe, un autre être privilégié sous l’angle du genre et opprimé parce que racisé, etc. etc. Si l’on prend au sérieux la méthodologie intersectionnelle, on ne peut donc plus séparer radicalement deux catégories globales étanches que seraient la catégorie des Oppresseurs et celle des Opprimés en général. Car, en fonction des situations ou de l’angle sous laquelle on l’envisage, une même personne peut être du côté des oppresseurs et du côté des opprimés.

C’est pourquoi, parce qu’on ne peut plus appuyer la souhaitable « convergence des luttes » sur les caractéristiques d’un groupe social (comme jadis « le prolétariat »), l’intersectionnalité incite les stratégies émancipatrices à se renouveler profondément¹⁶. Ce qui n’est pas nécessairement perçu par les usages militants de la notion, qui peuvent encore recourir à la notion de « système », qui unifierait l’ensemble des rapports sociaux, et donc objectivement les opprimés. Ce qui n’est plus possible si l’on part des usages universitaires de la notion d’intersectionnalité. On trouve, par exemple, ce type d’erreur dans un livre co-écrit en 2022 par la députée écologiste Sandrine Rousseau (avec Adélaïde Bon, Sandrine Roudaut) : Par-delà l’Androcène (Seuil, collection « Libelle »)¹⁷.

Qu’est-ce qui pourrait alors faire converger des luttes contre des dominations et des discriminations diversifiées, et qui s’entrecroisent de manière complexe dans la réalité ? Ce ne peut plus donc être les caractéristiques sociales d’un supposé acteur central de la transformation sociale (comme « le prolétariat » jadis). Je propose alors une piste non exclusive : le liant pourrait être un projet commun d’émancipation. Un projet d’émancipation que des résistances plurielles pourraient tisser en commun : pragmatiquement sur des terrains de lutte et dans des expériences alternatives, intellectuellement de manière dialogique dans les mouvements sociaux et dans de nouvelles organisations politiques à venir, culturellement par des artistes et dans les interactions entre des œuvres et leurs publics…

La question d’un nouvel imaginaire émancipateur apparaît ici de grande importance, en donnant à l’activité culturelle au sens large une place de choix, en interaction avec celles des mouvements sociaux, des expériences alternatives et d’organisations politiques renouvelées. Si l’on suit le penseur critique Cornelius Castoriadis, l’imaginaire social est doté d’un pouvoir créateur, et pas seulement d’une fonction reproductrice¹⁸.

Un imaginaire social émancipateur, ce pourrait être quoi alors ? Une galaxie de repères à la fois sensibles et raisonnés, de valeurs, de désirs, d’affects et de connaissances, porteurs d’une critique sociale de l’ici et maintenant associée à des images d’un monde meilleur, autorisant un élargissement mental des possibles. Pas quelque chose qui se situerait seulement au niveau des idées, mais des aperçus d’une « raison sensible » (selon l’expression de l’historienne Sophie Wahnich), associant l’intelligible et le corporel, insérés dans des pratiques, qui émergeraient transversalement des sociabilités quotidiennes, des différents terrains de lutte, des expériences alternatives et des pratiques culturelles. De ce point de vue, ce qui se trame dans la culture populaire de masse (chansons, cinéma, polars, séries TV, jeux vidéo, etc.) et dans son inscription au sein de la vie ordinaire de nos contemporains constitue un enjeu politique important. C’est ce que j’essaye de travailler en direction d’un public plus large et diversifié que les milieux libertaires dans une chronique mensuelle que je fais sur le site du Nouvel Obs depuis mars 2023, intitulée « Rouvrir les imaginaires politiques » et qui traite de l’actualité en partant de séries, de films, de chansons ou de romans. Cet enjeu ne pourra devenir clairement perceptible à gauche que si les intellectuels critiques et les militants radicaux arrêtent de réduire trop souvent la culture populaire de masse à une « aliénation » généralisée, mais en font quelque chose de plus composite, constituant un enjeu pour l’émancipation sociale.

Cette culture populaire de masse a un caractère transnational avec les plateformes. Bien sûr, si on prend le cas des séries TV, il y a le poids particulier des séries américaines, qui peuvent toutefois mettre en tension de manière intéressante stéréotypes et ouvertures émancipatoires, mais des séries sud-coréennes, danoises, mexicaines ou espagnoles peuvent aussi atteindre une portée internationale. Cela pourrait donc aussi constituer des appuis pour un nouvel internationalisme. Il ne s’agit là que de pistes en pointillés.

En guise de conclusion : mélancolie post-socialiste plutôt que nostalgie (ou de l’après-Jean-Pierre Chevènement et de l’après-Nancy Fraser)

J’ai associé dans mon exposé trois plans pas nécessairement familiers en eux-mêmes et pas faciles à lier : l’apport d’un pragmatisme libertaire à un renouveau post-socialiste de l’anticapitalisme, le contexte de l’extrême-droitisation avec la glue confusionniste qui peut coller aux gauches et les enjeux portés par l’intersectionnalité du point de vue de l’émancipation. Par un certain côté, ce défi de repenser l’émancipation aujourd’hui aussi radicalement est passionnant et, de l’autre, le contexte est inquiétant, car on est situé au bord du précipice de l’extrême droite. Cette tension entre la passion et l’inquiétude donne des couleurs mélancoliques à l’espérance aujourd’hui. Cependant la politique mélancolique, au sens de mon regretté ami Daniel Bensaïd¹⁹, n’est pas la nostalgie. Or, les gauches en crise sont en proie à une prolifération de nostalgies. Nostalgies de la matrice républicaine sous l’égide d’un Jules Ferry incarnant tout à la fois l’école laïque de la III^e République et sa violence coloniale. Jean-Pierre Chevènement, qui fut un des principaux leaders du courant marxiste au sein du Parti socialiste au sein duquel j’ai effectué ma prime socialisation politique, le CERES, a été un des premiers au cours des années 1980 à succomber à cette nostalgie alors qu’il quittait le marxisme, en fétichisant par la même occasion la nation. Cette nostalgie a connu aussi, par la suite, des couleurs islamophobes avec la création du Printemps républicain en 2016, qui a eu des échos au sein de l’establishment socialiste sous la présidence de François Hollande²⁰. Et puis les nostalgies socialistes apparaissent aussi fort vivaces à gauche aujourd’hui, avec des modalités différentes dans les différents secteurs des familles sociale-démocrate et communiste. Une des plus récentes expressions d’une telle nostalgie socialiste, qui permet mal de se confronter aux enjeux politiques du temps à gauche, est venue d’une figure intellectuelle étasunienne, Nancy Fraser, qui a pourtant apporté à la pensée critique dans le passé²¹. Il s’agit d’un entretien avec le journaliste Pascal Riché mis en ligne sur le site du journal Le Monde le 29 mai 2026 sous le titre « Le populisme progressiste peut être le point d’entrée vers une vraie transformation du capitalisme ». Deux écueils se dessinent notamment dans cette interview :

1) Elle défend les supposés apports provisoires d’un « populisme progressiste » dans la perspective d’un « socialisme démocratique », en ne percevant pas les effets de bouillage confusionniste apportés à gauche dans la dernière période par la mise en avant d’un « populisme de gauche ».

Et 2) Elle demeure dans le cadre d’un logiciel socialiste, qui apparaît peut-être plus « nouveau » aux Etats-Unis, car il y a été historiquement très minoritaire.

Les nostalgies républicaines et/ou socialistes (il y a aussi des hybridations entre les deux) tendent à enfermer le présent et l’avenir dans un passé mythologisé. La mélancolie post-socialiste, certes du passé ne fait pas table rase (contrairement aux paroles de L’Internationale), mais s’efforce de scruter les contradictions du présent et les défis renouvelés de l’à-venir.

Philippe Corcuff est professeur de science politique à Sciences Po Lyon et co-animateur du séminaire libertaire ETAPE.