Un thriller philosophique et politique : Marx/Levinas

Le 26 janvier 2024 le séminaire libertaire ETAPE (Explorations Théoriques Anarchistes Pragmatistes pour l’Emancipation) a consacré sa séance au livre de la philosophe Lucie Doublet, Emmanuel Levinas et l’héritage de Karl Marx. Sublime matérialisme (édition Orante, 2021). Mettre en rapport un philosophe, Emmanuel Levinas (1906-1995), que l’on enferme souvent dans la case « éthique » et un penseur et militant révolutionnaire comme Karl Marx (1818-1883) était loin d’aller de soi. Et faire ce geste hérétique dans le cadre d’un séminaire anarchiste, en pointant des composantes libertaires tant chez Marx que chez Levinas, encore moins. Ainsi va le questionnement non dogmatique qui devrait être plus souvent emprunté par celles et ceux qui se réclament de l’anarchisme : il peut faire son miel de ce qui est extérieur à l’anarchisme et n’hésite pas à sortir des autoroutes qui ont si souvent mené à des impasses.

A la suite de la présentation faite par Thomas Chust, nous trouverons les contributions de :

Philippe Corcuff : Levinas et Marx : penser les tensions pour réinventer la politique émancipatrice aujourd’hui, grâce à Lucie Doublet ;

Alain David : Levinas avec Marx. Post-scriptum à une séance du séminaire ETAPE ;

Lucie Doublet : Retour sur un couple philosophique et politique : Marx/Levinas. Rebonds après les échanges du séminaire ETAPE.

Le collectif éditorial de Grand Angle

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La gauche radicale troublée par Levinas : lueurs de Lucie Doublet

Par Thomas Chust

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Ce texte est tiré d’un rapport présenté lors de la séance du séminaire ETAPE (Explorations Théoriques Anarchistes Pragmatistes pour l’Emancipation) du 26 janvier 2024 consacrée au livre de la philosophe Lucie Doublet, Emmanuel Levinas et l’héritage de Karl Marx. Sublime matérialisme (édition Orante, 2021).

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Le parcours philosophique amateur qui est le mien a certainement influencé la façon dont j’ai pu lire le livre-thèse de Lucie Doublet. Alors je vous le livre en deux mots. De formation scientifique, j’ai accueilli avec bonheur la pensée d’Henri Bergson (1859-1941) qui m’a aidé à trouver les mots pour exprimer mes intuitions anti-scientistes. Ensuite, ce fut un bonheur redoublé que de découvrir la philosophie d’Emmanuel Levinas (1906-1995). Il faut peut-être préciser qu’à ce stade de ma vie, mes lectures étaient encore quasi apolitiques, aussi naïf que cela puisse paraître. Et c’est seulement dans le tournant des années 2000 que j’en vins à m’intéresser à un peu de politique et à Karl Marx (1818-1883). Avec le recul, je pense que Bergson et Levinas m’ont fortement aidé à voir dans le matérialisme de Marx un matérialisme concret, humain, et non un matérialisme abstrait, mécanique.

Marx et Levinas : un thriller philosophique par Lucie Doublet…

Il a été donc ironique pour moi que le livre de Lucie Doublet s’ouvre sur le constat que Levinas passe en général pour un penseur apolitique. Mais qu’en réalité, comme le démontre très bien son livre, l’exigence d’une « société universelle » englobe l’ensemble de son projet philosophique. Et la question « Comment une communauté humaine pourrait être unie, non par un principe de violence, mais par la justice ? » imprègne toute sa démarche. Levinas n’a néanmoins jamais tenu à se qualifier de communiste ou autre identité militante engagée, au contraire. Il tient pour essentiel le retrait et la rigueur qu’exige la philosophie définie comme autonomie de la raison, en tension donc avec la conscience d’une vocation à l’absolu.

On comprend alors que la distance qu’entretien Levinas avec le projet révolutionnaire est paradoxalement une manière de le nourrir. La thèse de Lucie Doublet propose justement une lecture de l’œuvre levinassienne qui permet d’en apercevoir l’importance, renouvelant ainsi une réflexion radicale sur le changement social.

Les analyses qui sont développées dans cette thèse se présentent comme une mise en dialogue entre Levinas et Marx, voire comme un thriller philosophique gravitant autour de l’œuvre de ces deux auteurs! Par ce « détour » ou « subterfuge », on y apprend énormément de choses sur l’un et l’autre! Mise en valeur d’un vaste champ de subtilités de pensée et de positionnement. Très instructif et passionnant ! Et ampleur des sources bibliographiques qui ont été scrutées, balayant tous les registres de communication de Levinas.

À noter aussi : de nombreux très beaux passages où des choses vraiment pas simples sont exprimées simplement.

Thèse principale (si l’on souhaite): la gauche radicale gagnerait à valoriser la notion de transcendance levinassienne, celle qui permet de défaire tout ordre dans lequel l’humain inscrit son existence.

Voilà donc un premier aperçu du livre de Lucie Doublet. Dans la suite de ce texte, j’essaierai de faire un résumé chapitre par chapitre de l’ensemble de son livre, suivi de commentaires et de questions plus spécifiques.

Chapitre 1 : « Sublime matérialisme ! »

Le premier chapitre, « Sublime matérialisme ! », propose une première mise en regard de la pensée de Levinas et de Marx. De prime abord, tout les distingue dans leur démarche :

– Marx dénonce toute philosophie comme spéculative et donc idéologique, devant être remplacée par la « science réelle », basée sur l’activité pratique des hommes et les relations sociales qui la déterminent.

– Levinas n’échappe pas à cette critique de l’idéalisme propre à toute philosophie. La situation de « face-à-face », où se joue une responsabilité infinie pour autrui et sur laquelle se fonde la philosophie levinassienne des rapports humains, n’est pas issue des relations sociales concrètes. Levinas qualifie lui-même son objet de « socialité utopique ».

Cependant, au fil des descriptions de leur pensée, par exemple, sur la violence de l’or versus la violence de l’épée, sur la distinction entre être et avoir (appropriation jouissive ou avoir aliénant, il faut choisir !), dans leur opposition au libéralisme, se détache une même conception de la valeur de l’individu ou de la « personne » comme bien suprême. Ainsi, tant Levinas que Marx dénoncent la forme particulière d’oppression que l’on recouvre sous le terme de « violence économique ». Tous deux comprennent également cette violence au sein d’une approche critique de la communauté humaine, qui consiste à la concevoir comme une « totalité ».

À la différence de l’humanisme classique qui conçoit la « personne » dans un universalisme abstrait qui l’essentialise, Levinas parle de « visage » ou de « l’autre homme », et Marx d’« individu humain vivant » ou d’« homme individuel réel ». Tous deux dénoncent cet « humanisme » qui repose sur la négation de tout ce qui constitue la vie concrète des individus. À cet humanisme abstrait, Marx oppose un « humanisme réel », et Levinas, invoquant la nécessité d’aborder l’homme depuis son altérité radicale, un « humanisme de l’autre homme ».

Chez Levinas, dire que l’homme est « visage », c’est exprimer qu’il a un statut d’« individu sans concept », c’est-à-dire une dimension qui résiste à toute conceptualisation, consistant à exister sans avoir de genre, sans être individuation d’un concept. « Unicité ». Pour résister au concept, l’unicité de l’individu doit relever d’un autre ordre, celui de la transcendance. L’humain est ainsi décrit comme s’enracinant dans l’être, mais sans jamais y être enfermé ; sa transcendance étant justement ce mouvement d’exception qui le porte au-delà de sa position dans le monde. L’humain est hors catégorie. Nécessité alors de rompre avec l’universalisme humaniste abstrait pour avoir une approche adéquate de la communauté humaine.

Marx dénonce également la vanité de toute tradition philosophique, mais il se concentre sur l’analyse de la production humaine en général, et non sur les relations humaines en particulier. Si la productivité humaine est exceptionnelle, en ce sens qu’elle diffère de celle des autres animaux, c’est parce qu’elle est réflexive : « les circonstances font tout autant les hommes que les hommes font les circonstances ». Les propos de Marx s’attachent ainsi à montrer l’importance du caractère relationnel et dynamique de la construction individuelle ou individuation (« affirmation individuelle », « activité personnelle »). L’« individu humain vivant » produit sa propre définition, ce qui fait de lui un être historique, rétif à toute définition par l’essence, c’est-à-dire à toute abstraction philosophique.

À la différence de la notion de visage considérée lors de la rencontre d’autrui, notion hors catégorie, la phénoménologie du moi chez Levinas est ancrée dans la matérialité de son rapport au monde et à la jouissance. Comme chez Marx, l’identité du moi est le produit réflexif d’une activité concrète : « Exister dans le monde c’est agir, mais agir de telle sorte qu’en fin de compte l’action a pour objet notre existence même ». Le moi ne relève pas d’un substantif : « Le moi, c’est l’être dont l’exister consiste à s’identifier, c’est l’œuvre originelle de l’identification ». À l’instar de la vie de « individu humain vivant » qui se rapporte in fine à une théorie de l’affectivité, à celle du « besoin souffrant », chez Levinas, l’unicité du moi se rapporte à la corporéité de l’individu et la genèse de la conscience est décrite à partir de son enracinement dans la vie sensible. Ainsi, de façon similaire à Marx pour qui la conscience émerge des rapports naturels et sociaux (« Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie , mais la vie qui détermine la conscience »), Levinas considère que la pratique précède la théorie, et conditionne ses représentations. Tout d’abord, Levinas voit dans la jouissance un principe de séparation (individuation) et d’indépendance du soi (substantialisation) : « Ce dont nous vivons ne nous asservit pas, nous en jouissons ». Dans son immédiateté, la jouissance produit déjà une première distinction entre le sujet (le moi) et ses contenus (l’extériorité qui s’y révèle sous une forme que Levinas nomme l’« élémental », à l’instar du milieu sensible immédiat chez Marx qui se caractérise par son étrangeté). La conscience apparaît ainsi comme un outil de la jouissance et permet de domestiquer l’élemental. En travaillant, l’individu s’approprie une partie des éléments. La conscience distingue alors des objets, et l’environnement perd son caractère d’étrangeté, il devient « monde », offert à la représentation. Finalement, modalité ultime d’individuation du moi, la conscience, ne se contentant plus de refléter l’être, se fait « psychisme », pensée et intériorité, et, par-là, distinction absolue du moi et de l’être. Pour Levinas, le psychisme constitue un événement dans l’être, y creusant un repli, où se déploie la vie subjective. Cette dimension n’est pas première, mais prolonge le geste de retour à soi entamé par la jouissance, et reste conditionnée par l’égoïsme du Même, cherchant à s’assurer la maîtrise de l’environnement qui le nourrit.

La jouissance, et la corporéité elle-même, chez Levinas, ainsi que l’activité humaine chez Marx, correspondent à des situations de conditionnement mutuels, où le constitué est constituant et le constituant est constitué. Et à ce titre doivent être qualifiées de « transcendantal », ce qui se pose en condition de sa condition. La transcendance de l’Autre apparaît donc chez Levinas comme le corrélat du caractère transcendantal de la jouissance. Si le visage est « transcendant », c’est qu’il ne cesse de s’excepter du monde qui conditionne son être. Et cette transcendance s’accomplit très concrètement dans les gestes de la jouissance, du travail et de la représentation, en s’inscrivant jusque dans la corporéité de la vie sensible propre aux individus humains. L’approche levinassienne de l’Autre comme transcendance peut ainsi être qualifiée de « spiritualisme concret », car elle saisit l’individu sous l’aspect du psychisme, et sans aucune abstraction spéculative. Par le psychisme, les individus se posent en fondement de leurs propres êtres. Le matérialisme concret de Marx, « naturalisme accompli », présente un schéma parallèle. Il considère aussi les individus en tant que principes ultimes et fondements de leurs propres existences.

Sur le plan ontologique, Levinas et Marx partagent également une hypothèse commune : le pluralisme de l’être. Pour Lévinas, « l’être se produit comme multiple et comme scindé en Même et en Autre. C’est sa structure ultime » ; le réel est de part en part individualités. Marx aussi ne postule aucune unité réelle derrière la pluralité des individus. Et chacune à leur manière, la méthode matérialiste et la méthode phénoménologique cherchent à décrire le concret hors des abstractions spéculatives.

L’hypothèse du pluralisme ontologique met alors en question la réalité d’un commun partagé par tous, une communauté (koimonia) humaine universelle. Et si celle-ci est souhaitable, elle ne peut donc être donnée d’avance, la situation de départ évoquant plutôt une « communauté sans communauté ». Pour marquer la rupture avec le modèle koimonia, Levinas parle de « société » humaine, qui suppose l’indépendance de ses éléments (relation dont les termes s’absolvent de la relation), et de « communauté », qui réunit ses éléments par la participation (médiation par un tiers). Ces deux modalités relationnelles ne sont pas exclusives l’une de l’autre, et c’est leur articulation que Levinas interroge. À ses yeux, une communauté ne peut être humaine qu’en accueillant la socialité qui la précède, en laissant place à « la résistance de la multiplicité sociale à la logique qui totalise le multiple ». Une communauté humaine vue donc comme le prolongement du face-à-face éthique, et qui ne garde de sens qu’en exprimant encore cette origine.

Une distinction analogue apparaît chez Marx : il parle d’apparence de communauté lorsqu’elle ignore les relations sociales réelles des individus. Communauté illusoire qui masque la division et la lutte des classes, illusion unitaire qui participe alors à l’oppression réelle. Une véritable communauté doit au contraire produire l’émancipation des individus à travers leurs relations sociales : « Dans la communauté réelle, les individus acquièrent leur liberté à la fois dans et par leur association ».

Il y a donc une même vocation critique du pluralisme ontologique chez Marx et Levinas : dénoncer les abstractions dont la spéculation veut faire la substance de la communauté. Levinas les nomme des « totalités », englobant les existences individuelles. La critique levinassienne des totalités au nom du visage rejoint ainsi le propos de Marx : l’aspect révolutionnaire du communisme réside dans sa négation (théorique et pratique) des pseudo-nécessités qui s’imposeraient aux visages sous forme d’un ordre abstrait. Mais en retour, le pluralisme ontologique qu’ils entendent soutenir se présente comme une exigence et un défi pour la pensée : comment envisager l’unité des hommes, celle qu’ils nomment « justice », sans la fonder sur une détermination de l’être ?

Chapitre 2 : « Éthique et praxis »

Après avoir exposé dans le premier chapitre les points de concordance entre la pensée de Levinas et de Marx, le second chapitre, « Éthique et praxis », nous incite à voir les limites d’une approche strictement matérialiste. En particulier, il s’agit de souligner la contradiction que représente une pensée de l’émancipation qui s’exprime dans un ordre strictement politique et qui se dispense de toute transcendance.

Tout d’abord, l’approche éthique de Levinas ne doit pas être confondue avec un ensemble de propositions métaphysiques, détachées de toute vocation pratique dans le cadre de la justice sociale. En réalité, chez Levinas, il y a une primauté de la praxis « éthique » ou de l’éthique comme praxis, ou encore, de l’éthique comme philosophie première. C’est-à-dire une primauté du rapport à autrui, de la rencontre de l’Autre, qui est à l’origine de la pensée authentiquement humaine : « La condition de la pensée est une conscience morale ». Par praxis, il faut comprendre un rapport au réel inclusif et participatif à l’inverse de l’attitude théorique surplombante. Ce qui constitue une autre modalité de la vérité, apport fondamental de Marx à la philosophie, ouvrant ainsi la pensée à l’épaisseur de la temporalité : « Poser la praxis comme conditionnant la vérité, c’est prendre au sérieux le temps ». Cependant, on entrevoit ici ce qui peut opposer Levinas et Marx. La praxis marxienne se réalise d’emblée à un niveau collectif, ce qui situe la vérité à l’échelle de la communauté. La praxis éthique considérée par Levinas se joue dans l’intime d’une subjectivité. Que dire alors de son effectivité pratique ? Si Levinas perçoit dans la fonction relationnelle du langage, une éthique de la parole, une exigence éthique vécue en première personne d’abord, la praxis éthique lévinassienne ne se cantonne pas à la sphère privée. Car en quelque sorte tout se tient et ne peut se jouer en dehors de l’économie. Ainsi, l’entrée dans la majorité morale des individus implique une culpabilité objective : l’exigence éthique s’étend à la signification objective de notre existence, nouant notre intimité à la collectivité. Au final, l’éthique lévinassienne ne s’oppose pas à la praxis politique : « voir un visage », c’est entendre « justice sociale ».

Pour apprécier en quoi l’éthique levinassienne n’est pas assimilable à une morale idéaliste, pure idéologie légitimant l’ordre établi, il faut en préciser le cœur. Chez Levinas, l’éthique ne désigne pas un ensemble de principes, de normes d’agir. Elle tient d’abord à son « extraordinaire, […] cette sortie hors du sens établi de la réalité », c’est à dire, à une position du sujet vis-à-vis de l’être. Elle signe la possibilité d’un désintéressement du sujet, et donc une possibilité d’interruption de l’ontologie. Avec l’éthique, Levinas parle d’« utopie de l’humain », cette part de « non-lieu » en lui : au-delà de l’être, le sujet éthique accède à un « sol absolu ou utopique », une part de lui déborde sa situation. Et c’est là, pense l’autrice, autour de l’utopie du sujet, que s’articule un point de rupture définitif entre les conceptions levinassienne et marxienne de l’homme. En effet, bien que Levinas et Marx s’accordent à penser la condition humaine comme celle de « créature », dépendant vis-à-vis de l’extériorité séculière (le monde, la nature et l’histoire), partageant ici le même athéisme, ils semblent radicalement différer dans leur conception de la liberté. Dans la mesure où Marx reproduit la conception classique du besoin comme manque, pense la création sur le modèle de la production, et reprend la conception par Baruch Spinoza (1632-1677) de l’homme où l’individu est défini par son conatus essendi¹ (« les individus poursuivent uniquement leur intérêt particulier »), en d’autres termes, si tous les déterminismes sont d’ordre causal, alors la liberté de l’homme se réduit à celle d’un dynamisme ontologique. À l’inverse, chez Levinas, le caractère transcendantal de la jouissance, le « vivre de » accomplit une séparation « souveraine » de l’individu (enraciné, mais pas englobé). Quant à la création, Levinas se réfère au modèle de la fécondité, qui permet de concevoir la possibilité de transcender les déterminismes qui conditionnent, et d’exister depuis cet au-delà utopique comme si le sujet était sa propre origine. Levinas pense ainsi le rapport du sujet à l’être sur le modèle de la création continuée, naissance de tous les instants, et donc comme rupture incessante des déterminismes. La proposition levinassienne est donc une voie tierce entre le postulat idéaliste d’un sujet sans origine et la description matérialiste d’une créature surdéterminée par l’être. Et comme le désintéressement n’est pas susceptible d’être prouvé, entre l’utopie du sujet et sa réduction à l’être se déploient deux visions de l’humain qu’aucun supplément de savoir ne pourra départager. Mais ce que montre encore Levinas, c’est qu’une éthique trouvant son origine dans l’utopie du sujet échappe à toute forme de récupération idéologique, et se tient au-delà de l’ordre des significations qui englobe à la fois la science et l’idéologie. En revanche, postuler l’impossibilité qu’en l’homme un sincère souci d’autrui l’emporte sur l’égoïsme n’est pas sans poser problème. Comment alors imaginer une communauté dans laquelle régnerait une coïncidence réelle des intérêts particuliers et de l’intérêt général ? Cette aporie se retrouve également au niveau de la conception marxienne de l’idéologie, dans l’impossibilité d’appliquer le concept d’idéologie à lui-même. Si la théorie matérialiste a le pouvoir de dépasser la sphère idéologique, c’est que Marx suppose en réalité lui-même une fonction utopique de l’esprit, c’est à dire, une capacité de mettre à distance sa situation et de la juger: « fonction excentrique de l’imagination » pour Paul Ricœur (1913-2005), ou fonction remplie par la notion de nulle part. Valeur donc politique et révolutionnaire de l’utopie ainsi comprise.

Autre point de discorde entre Levinas et Marx: la religion. Non seulement un au-delà de l’être est possible pour Levinas, mais il est associé à Dieu : « la découverte du visage de l’autre homme est la façon dont on entend la voie de Dieu ». Et il propose « d’appeler religion le lien qui s’établit entre le Même et l’Autre, sans constituer une totalité ». Cependant, la conception de Dieu dans la critique marxienne est nettement plus prosaïque et n’engage de fait que la conscience idolâtre. Prolongeant l’analyse par l’« hégélien de gauche » Ludwig Feuerbach (1804-1872) de la conscience religieuse, qui fait de l’essence humaine une idole, Marx propose une explication matérialiste de l’origine de l’inversion religieuse en termes de manque et de dépendance. Il voit dans la religion une « protestation contre la détresse réelle ». La finalité pratique de la critique marxienne est bien connue : « L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel ». En réalité, Levinas partage toutes ces analyses de Marx, mais va plus loin. Lui aussi dénonce la violence des mythes qui subordonnent les hommes aux puissances surnaturelles et les détournent de leur responsabilité dans l’œuvre de justice sociale. Et, en particulier, la violence du sacré, défini à partir de la catégorie de participation, qui nie la séparation des êtres et défait l’individu de son visage. Contre ces croyances idéologiques, Levinas affirme la nécessité de l’athéisme, qu’il définit comme la séparation du moi. La séparation qu’institue la jouissance. Pour lui, l’athéisme est une « protestation de l’individu privé » contre la violence de la participation. Il exprime la perfection ontologique du moi. Cette thèse ontologique, l’athéisme levinassien, implique la négation des figures mythiques de Dieu fondées sur la participation, mais aussi contre les croyances monothéistes avec un « Dieu économique » transcendant. La métaphysique levinassienne est bien une métaphysique athée. Aussi, cet athéisme possède une valeur éthique : il appelle à une « morale terrestre », car l’éthique ne se joue pas dans une relation intime avec Dieu, mais dans le face-à-face avec l’Autre et, médié par le tiers, avec la collectivité ; et pose comme valeur suprême l’institution d’une justice terrestre.

Comme vu plus haut, Marx n’envisage pas d’autres figures de Dieu que celle de l’idole, et reconduit ainsi la confusion du divin avec ses représentations. La critique marxienne étant alors incapable de concevoir d’autre forme de rapport au divin, elle empêche l’accession à un au-delà du mythe. Pour Levinas, cela conduit à l’aporie des temps modernes : la « mort de Dieu » versus un humanisme lui-même en crise. Et « cette essentielle désorientation » ne peut alors qu’entretenir et non dépasser une alternance entre idolâtrie et athéisme partiel, comme une « dialectique inachevée ». Deux exemples illustrent l’incapacité de l’athéisme marxien à se défaire des représentations mythiques: en promettant la réconciliation achevée de l’homme et de l’être (en niant alors la dimension tragique du réel), l’institution politique du communisme se pense comme une panacée – mythe politico-scientifique – ; le prolétariat marxien arbore une figure christique – mythe psychologico-révolutionnaire.

Levinas est pour aller au bout de cette critique qui doit assumer la mort des idoles, c’est-à-dire renoncer à toute figure mythique du Messie, qui viendrait abolir l’intégralité du Mal. Car l’athéisme radical doit assumer une conception radicale du mal, reconnaître son irréductibilité. Le Mal est toujours en excès : il est « la non-intégrabilité du non intégrable ». La transcendance se manifeste alors aussi dans le monde sous la forme du Mal. Dimension tragique de la réalité humaine. Mais forme de transcendance indépendante de toute forme de représentation mythique, qui s’oppose radicalement à toute forme d’idolâtrie. Dans les deux cas, Dieu/visage ou le Mal, c’est la non-reconnaissance de la transcendance qui fragilise l’athéisme marxien. Pour Levinas, celui-ci, davantage qu’une négation du divin, devrait constituer un préalable à la révélation du Transcendant, une propédeutique à la « vraie corrélation entre l’homme et Dieu ». Ce serait une condition à « une relation véritable avec un vrai Dieu kat’auto », c’est à dire, avec un Dieu qui est par et pour lui-même, sans aucune ingérence dans le monde des hommes. Cet athéisme métaphysique, affirmation d’une séparation stricte de l’homme et du divin, apparaît ainsi comme une condition nécessaire au passage d’une religion de son état mythologique à son statut de monothéisme. Le Dieu monothéiste diffère par nature des idoles, des dieux mythiques, précisément par la dimension de transcendance, qui signifie l’ouverture sur une extériorité radicale.

La conscience rencontre l’infini dans le visage de l’Autre, dimension qui excède son propre être, irréductible à son visage lui-même. Passage, chez Levinas, de la notion de transcendance à celle de Transcendant ou de Dieu : « L’au-delà dont vient le visage est à la troisième personne » ou « Illéité ». L’autre n’est pas divin, mais son visage est « trace » de Dieu. Cette « trace » reste irréductible à toute signification, si ce n’est à un commandement éthique: assignation à une responsabilité infinie et sans consolation. C’est ce déplacement du rapport au divin que Levinas nomme le monothéisme. La religion (monothéiste) tient ainsi toute entière dans la fidélité à la signifiance du visage, exigeant ni plus ni moins que de prendre sur soi la responsabilité pour autrui. Perspective éthico-social alors possible, mais à condition qu’elle reste fidèle à la transcendance qui l’inspire : l’espoir de communauté humaine n’a de sens que dans la trace de l’infini. Pas de valeur intrinsèque des usages « spécifiquement religieux », mais ces derniers restent précieux lorsqu’ils entretiennent la relation au Transcendant, cette révolution intérieure de la subjectivité qui caractérise l’éthique. Ce monothéisme échappe bien à la critique marxienne : la relation à Dieu n’alimente aucune croyance consolatrice pour l’individu (jamais quitte …), du point de vue social elle n’assume aucune fonction idéologique (aucune représentation du monde, portée contestataire de cette « Piété d’incroyants »). En fait, le monothéisme levinassien est une exigence d’une société adéquate à la vocation éthique de l’humain, optique qui permet de juger l’ordre social établi et de s’y opposer. Et pour ce qui concerne des tâches à accomplir dans le monde, c’est le même impératif que pour Marx : c’est à l’homme de sauver l’homme, en ne comptant sur personne d’autre. Avec le monothéisme, la religion ne s’oppose pas au politique comme l’opium au remède réel. C’est une manière de voir et de formuler l’exigence de justice terrestre, qui ne fait pas l’économie du Transcendant.

Dans l’optique monothéiste affranchie du mythe, le Messie illustre la brèche ontologique dont relève l’exception de l’humain, cette disposition à privilégier l’autre, une possibilité du sujet. La messianité consiste à accomplir jusqu’au bout le mouvement d’arrachement au moi pour l’Autre. Levinas appelle aussi ce geste, la « substitution ». Par-là, unicité nouvelle du moi. Transfiguration du moi. La messianité représente une possibilité universelle, mais seuls de rares hommes la suivent jusqu’au bout : ce sont des saints. La messianité relève ainsi de la sainteté, vocation de l’humain, plutôt que du sacré qui implique le surnaturel. Condition de persécuté du saint, car la bonté réelle assume l’infinité de l’exigence éthique et son insatisfaction : la conscience sainte reste inapaisée. Aucune relation dialectique entre souffrance et libération. La sainteté n’a pas le pouvoir de révolutionner le monde. Levinas parle de « clignotement » pour décrire l’intervention du Bien dans le monde. Le Bien messianique ne met pas un terme à l’histoire, il émane de la dimension de l’autrement qu’être et transcende ainsi la temporalité historique, tout en étant susceptible à tout instant de venir rompre sa continuité. L’eschatologie monothéiste, considérations des fins ultimes, n’est pas un discours sur l’après du monde. Le Bien n’est pas l’avenir du Mal. C’est un « surplus » qui échappe éternellement à toutes les logiques du monde. Saut métaphysique, celui d’un acte qui puise dans une temporalité tout autre. Temps messianique à la fois éternel et à jamais inactuel. « L’inactuel signifie, ici, l’autre de l’actuel, plutôt que son ignorance ou sa négation […], l’autre de l’être en soi —l’intempestif qui interrompt la synthèse des présents constituant le temps mémorable ». Le temps messianique n’attend pas son actualisation. Il n’est pas en défaut de règne, mais persiste dans les modalités qui lui sont propres et qui, vis-à-vis de l’histoire, signifie au-delà et comme interruption. L’espérance messianique ne porte pas sur l’avenir, mais sur la possibilité de chaque instant. » C’est « une attente sans attendu ». Exemplarité des saints qui témoigne que la sainteté, qui fait passer autrui avant soi, est possible dans l’humanité. Témoignage certes fragile de l’humanité du Bien, mais qui signifie que le temps messianique, c’est ici et maintenant. Cet appel messianique à la responsabilité peut-il cependant nourrir des engagements collectifs et historiques ? Le cas du révolutionnaire protestant Thomas Münzer (1489-1525) semble le démontrer et nous enseigne l’importance de ne pas couper la révolution socialiste de son inspiration utopique. Il faut des prophètes davantage que des techniciens révolutionnaires.

Pourtant, en réhabilitant les notions d’utopie et de transcendance, la perspective levinassienne de la sainteté ne risque-t-elle pas de se complaire dans la pure spiritualité et de s’accommoder de n’importe quelle réalité ? C’est pourquoi, l’utopie de la sainteté doit se convertir en « bonté efficace ». Pour Levinas, elle nourrit une soif de justice objective et aspire aussi « à un État, aux institutions et aux lois qui sont la source de l’universalité ». Mais comment alors penser le rapport entre la diachronie du Bien et la justice en tant que régime ?

Chapitre 3 : « Le communisme réel »

L’expérience historique du communisme a concrètement posé la question, et le troisième chapitre, « Le communisme réel », développe les positions que Levinas a pu prendre à cet égard. La sincérité éthique de la révolution de 1917 a en effet porté sur la scène politique les exigences de la responsabilité. Pour Levinas, cela a été « comme une ère messianique qui s’est entrouverte et qui s’est fermée ». Geste contrarié ou limite d’un projet contradictoire ? Mais dans quelle mesure une politique peut-elle prétendre incarner l’espoir messianique, et l’État se faire Messie ?

Si les réalités stalinienne et hitlérienne sont bien distinctes pour Levinas, elles se rejoignent pour un ensemble de pratiques qui participent à ce qu’il nomme l’« horreur ». Par ce terme, Levinas désigne un sentiment métaphysique de mal d’être, où il n’y a plus de frontière entre l’intérieur et l’extérieur, mais seulement de la présence oppressante. Dé-subjectivation qui va de pair avec un phénomène de déréalisation du monde. C’est cette invasion de l’être qui horrifie le sujet. Avant d’être l’effet d’une violence politique, l’horreur renvoie à la précarité métaphysique de la transcendance. Précarité du « murmure intérieur » lorsqu’il n’est plus soutenu par l’intersubjectivité. Hitlérisme et stalinisme manifestent en réalité deux types de Mal. En remontant à l’« intuition originelle » qui est au cœur du projet nazi, Levinas définit l’hitlérisme comme une pure négation de l’« esprit de liberté » ou ontologie de l’immanence pure. Il qualifie ensuite cette ontologie de l’immanence de « Mal élémental », car l’individualité de l’homme y est conçue à la manière de celle des choses, inscrite dans les éléments, mais aussi parce que touchant la nature même de l’existence humaine, l’hitlérisme est un Mal radical : « C’est l’humanité même de l’homme » qui est en cause. L’horreur stalinienne ne relève pas de ce Mal radical, mais constitue une seconde forme de Mal : « inversion des projets raisonnables » ou perversion de l’intuition originelle du projet communiste.

La visite du chef d’État soviétique Nikita Khrouchtchev (1894-1971, qui dénonça les crimes de Staline en février 1956 dans un « rapport secret » au XX^e congrès du Parti communiste d’URSS) en France en 1960, et la réaction des médias qu’elle a suscitée, a fait prendre conscience à Levinas que les politiques de l’URSS et de l’Europe occidentale ont des racines communes. Et que la critique de l’un ne saurait se passer de la critique de l’autre. Pour Levinas, c’est donc aux principes de la philosophie politique occidentale qu’il faut s’en prendre. En premier lieu, à la conception monologique de la vérité qu’il nomme le « rationalisme », largement partagée depuis Platon, qui consisterait en une représentation fidèle de l’être, et pour laquelle la raison serait une faculté universelle de connaître le vrai. Cette conception rationaliste donnerait lieu à une forme de pensée unique dont souffre encore la tradition humaniste, qui fonde toujours sa politique sur une raison dont la nature même récuse théoriquement le pluralisme. Hégémonie d’autant plus dangereuse. Ensuite, aux formes de légitimation de la violence : téléologie étatique, Raison d’État, qui essaye de justifier l’existence du Mal au nom de fins supérieures ; ou théodicée, une pensée qui relativise le Mal en lui donnant un sens (la philosophie de l’histoire de Hegel, 1770-1831). Enfin, à la tradition de l’universalisme abstrait dans laquelle s’inscrit également la politique de Khrouchtchev. Mais avec le communisme, ce n’est pas une définition de type essentialiste qui est universelle, mais une condition partagée : celle du travailleur, être de besoin. Le communisme partage cependant avec l’essentialisme une même conception de l’universalité : est universel ce qui vaut pour tous. Aussi, au-delà de la question de l’abstraction du « travailleur », Levinas nous invite à considérer l’abstraction du communisme lui-même, car l’humanité y est comprise comme un ensemble, et non en tant que pluralité de visages : la lutte pour l’émancipation de chaque individu y prend la forme d’un unique mouvement valant pour tous. Perspective intersectionnelle de la critique chez Levinas ? Mais, quelle que soit la nature de la lutte, la cause à entendre est toujours celle de l’Autre, hors catégorie. Il ne faut pas que la forme de la lutte écrase l’objet de la lutte, l’émancipation de l’autre homme, qui est visage et non un concept d’« homme ». C’est pourquoi Levinas dit de la révolution communiste : « en elle, s’aliène la désaliénation elle-même ». Révolution circulaire ou « inversion ». Et en appelle à une rupture plus radicale : « N’y a-t-il pas d’universalité autre que celle de l’État et de liberté autre qu’objective ? »

La critique de Levinas n’est pas sans poser question. Car, à l’instar de Khrouchtchev, il semble identifier le régime de l’URSS à une mise en œuvre du communisme marxien. Pourtant Marx n’est pas étatiste, en particulier, il est anti-hégélien sur ce point. Les structures nécessaires à la révolution ne sont tolérées que provisoirement. Certes, « on peut se demander si le dépérissement de l’État ne s’ajourne pas ainsi indéfiniment ». Mais Marx dénonce aussi la tendance de toute institution à se bureaucratiser et à se couper du projet qui l’anime. Comme Levinas qui pointe le danger d’une justice purement institutionnelle, coupée de la responsabilité pour l’Autre qui lui donne sens. Tous deux sont donc d’accord sur ce point : l’institution n’est légitime que pour servir un sens qui la dépasse. Marx opère un renversement de l’idéalisme qui implique la critique de toute téléologie : l’historiographie matérialiste est à l’opposé de l’historiographie spéculative. D’autre part, Marx et Levinas sont également en accord sur la question de la discontinuité du temps historique, qu’ils rapportent à la notion de « générations ». Description matérialiste de la succession des différentes générations, chez Marx, description basée sur l’idée hébraïque d’une histoire comme toledot (génération/filiation/généalogie), et donc histoire de visages et non de figures, chez Levinas. Nos deux auteurs conçoivent ainsi une hétérogénéité des temporalités qui ne participe pas à une histoire universelle. Pourquoi alors ce reproche envers le communisme sans distinction aucune entre la réalité de l’URSS et le projet marxien ?

Il faut regarder de plus près la critique levinassienne du communisme. Une sorte d’« inversion » serait à l’œuvre dans la révolution théorique à laquelle le matérialisme marxien prétend. Sa visée émancipatrice serait en effet vouée à l’échec, car à la manière d’un impérialisme symbolique, la rupture envisagée avec l’idéalisme ne serait que de l’ordre de la contradiction, sans véritable alternative radicale. Levinas montre cela sur trois points : la pensée de l’histoire, celle de la vérité et celle de l’action. Pour prétendre à une véritable rupture avec la représentation historiographique du temps, et prendre au sérieux la discontinuité du temps, il est nécessaire de considérer le psychisme et sa dimension d’intériorité. En abordant l’individu seulement par ses œuvres, le matérialisme marxien raterait cette dimension propre à la subjectivité. Pour Levinas, le matérialisme historique de Marx ne peut donc être qu’incomplet. Ainsi, l’historiographie marxienne est une histoire des œuvres, celles des producteurs, et non pas l’histoire des « individus vivants ». Plus profondément, Marx ne décrit l’homme que comme un producteur, mais l’activité épuise-t-elle le sens du sujet ? N’y manque-t-il pas justement cette dimension d’invisibilité du psychisme ? L’inactuel n’est en effet jamais envisagé par Marx, sauf négativement, comme manque à être, défaut de réalité. Son opposition à l’idéalisme ne transcende ainsi jamais le plan de la présence. C’est pourquoi, aux yeux de Levinas, si la pensée matérialiste de l’histoire représente une complexification de la représentation historiographique du temps, permettant de rendre compte d’un devenir discontinu et sans finalité de l’humanité, elle n’échappe pas à sa perspective totalisante.

Cela renvoie au second point que Levinas juge insuffisamment radical chez Marx : sa redéfinition de la vérité comme praxis ne rompt finalement pas véritablement avec la démarche intellectualiste. Comme Marx, Levinas justifie sa critique de la conception théorétique du vrai par la nécessité pratique de légitimer une parole qui, à l’instar de la « parole prophétique », possède le pouvoir de transformer les déterminations du réel. C’est une condition de possibilité de la praxis révolutionnaire. Dans cette approche, la vérité est l’acte de la culture. Mais alors pour être conséquente, cette critique moderne de l’intellectualisme devrait assumer jusqu’au bout l’« éclatement des vérités » qu’elle découvre, et affirmer le relativisme de l’humain sans chercher à le surmonter. Ce que ne semble pas faire Marx : la lecture matérialiste de la réalité sociale rapporte in fine les productions de l’esprit à la base réelle qui leur conférerait leurs véritables significations. En opposant l’absoluité d’une « signification économique » à la relativité des significations culturelles, Marx opérerait une récupération intellectualiste de type scientiste. Cherchant à saisir la réalité humaine à travers la seule notion de besoin, la redéfinition marxienne de la vérité comme praxis vise davantage une redéfinition de l’objet de la connaissance, l’être en tant que mouvement, qu’une rupture radicale avec la norme de vérité (le savoir portant dorénavant sur les puissances d’être et renvoyant à une réalité qui tient encore de l’être). Levinas voit ainsi dans le matérialisme marxien une nouvelle forme d’usurpation théorétique du sens, une « colonisation » dans l’ordre symbolique, de l’intériorité du sujet, de son secret. Cet abus de pouvoir qui en résulte, portant jusqu’au plus intime de l’être humain, il le compare à celui du sorcier. Le discours matérialiste revêt donc un danger de sorcellerie ! Son adresse interpelle les individus depuis la position surplombante de sa théorie révolutionnaire, alors que l’adresse de l’Autre comme visage remet au sujet la responsabilité du sens. À ce discours théorétique ou pédagogique qui relève d’une parole d’autorité, qui dit et dicte le commun, qui dissout l’unicité des visages dans l’universel, Levinas oppose une parole émancipatrice qui fait communauté. Une parole « issue de la sincérité, c’est-à-dire de la responsabilité même pour autrui », et non d’une conception de la vérité une et unique, toute théorétique. Levinas la nomme « parole prophétique ». Sa valeur ne tient donc pas dans son Dit, dans l’adéquation de ses significations à l’être, mais dans son Dire, cette autre dimension qui témoigne de la « proximité de l’un à l’autre, l’un pour l’autre, la signifiance même de la signification ». La vérité prophétique s’exprime à travers la pluralité des paroles humaines, sans jamais épuiser son sens, infiniment.

Le troisième point de la critique lévinassienne du communisme porte sur son rapport conservateur à l’ontologie. L’idéal marxien de la réalisation de soi, comme homme universel, semble en effet limiter l’horizon de l’émancipation humaine à un capitalisme existentiel, qui réaffirme l’enfermement du sujet dans l’ontologie. Levinas souligne ici le tropisme de toute philosophie occidentale à se satisfaire « du fait d’être », que la démarche marxienne ne remet pas en cause. Or, pour Levinas, il existe en l’homme une aspiration à l’au-delà de soi, ce besoin proprement « humain », « besoin » dont le sens est inversé, car il « n’est pas dirigé vers l’accomplissement total de l’être limité, vers la satisfaction, mais vers la délivrance et l’évasion ». La transfiguration de l’individu économique nécessite justement que soit percée dans l’égoïsme de l’être une ouverture radicale à l’absolument autre. Ce qui s’accomplit dans le « désir d’évasion » par le truchement d’autrui. Aux yeux de Levinas, la communauté humaine n’est donc pas le produit de la réalisation de soi. Elle vit du désir d’excendance, dans l’infini du pour-autrui. Dès lors, aucune transformation véritable des rapports sociaux n’est pensable sans une révolution intérieure des sujets, sans une conversion intime du pour-soi en pour-autrui. Réduire la lutte sociale au seul souci de soi, et assimiler cette lutte à l’action politique, participe ainsi à la perte de l’essence même du politique. Erreur qui trouverait son origine dans la manière dont Marx lui-même enracine l’œuvre de la communauté dans les préoccupations de l’animal laborans. C’est pourquoi, au modèle marxien de la praxis qui ne fait que conforter l’ordre ontologique, Levinas oppose le modèle de l’Œuvre qui se fonde sur l’action messianique. « L’Œuvre pensée radicalement est un mouvement du Même vers l’Autre qui ne retourne jamais au Même ». Elle exige une générosité absolue et « une ingratitude de l’Autre ». Une patience infinie également, qui consiste à endurer son inachèvement. La patience de l’Œuvre repose sur la confiance en une fécondité qui nous dépasse. Tendue vers l’Autre, vers un temps qui n’est pas le nôtre, l’Œuvre est féconde en ce qu’elle engendre le temps de l’Autre. Il ne s’agit pas de produire un monde à notre image, mais d’offrir notre temps à l’avenir. À travers l’Œuvre radicale, Levinas envisage l’action politique autrement que sur le modèle du projet technique, à l’instar du poète René Char (1907-1988), pour qui l’œuvre poétique se doit de « Déborder l’économie de la création ».

Ainsi, pour Levinas, le matérialisme de Marx n’est pas l’Autre de l’idéalisme. À travers ses critiques, c’est la nature même de la rupture radicale qu’il interroge: « Comment prend sens la différence d’une altérité qui ne repose pas sur quelque fond commun » ? En guise d’alternative radicale, Marx compte sur la contradiction, mais celle-ci ne dépasserait jamais le plan du Même, dans lequel des altérités relatives s’opposent et s’attirent réciproquement sur fond de communauté de genre. La démarche de Levinas est tout autre. Visant un au-delà de la différence ontologique, c’est sur le modèle de la subversion emphatique plutôt que de la révolution dialectique qu’il envisage la rupture radicale, l’ouverture vers l’absolument autre : pousser à bout la logique d’un ordre au point qu’il accuse sa propre hétéronomie et se retourne « comme une veste ». C’est par une « emphase du sens » et non par la contradiction que Levinas procède et cherche à faire sortir un régime de discours de ses gonds. Mais quelle est la portée pratique de cette conception de l’action politique ?

Chapitre 4 : « L’anarchie du bien »

Le dernier et quatrième chapitre, « L’anarchie du bien », ouvre la question du principe politique de la non-violence. Selon Levinas, tout l’ordre politique procéderait du modèle de la cage à supplice, symbole d’un processus particulier de domination, « mécanique de l’action malheureuse », où les forces de la victime se retournent contre elle-même, et dans lequel, comme le dit la philosophe contemporaine Elsa Dorlin: « se battre c’est se débattre vainement, c’est être battu.e ». Dans la mesure où toutes les armes « se retournent contre celui qui les tient », comment lutter contre la violence en évitant l’institution de la violence à partir de cette lutte même ?

La critique levinassienne de la stratégie révolutionnaire s’inscrit dans une critique plus générale, celle du schéma dialectique. Marx assume la contradiction entre la finalité de la révolution et ses moyens. La vertu émancipatrice de la violence repose alors sur la croyance en sa dialectique possible avec la paix, sur l’idée que le Même devienne Autre. En attribuant ce pouvoir « magique » à la révolution, Marx projetterait de façon irréaliste un motif idéel, celui de la dialectique, sur la réalité. Pour Levinas, la guerre à la guerre est un oxymore, l’ethos guerrier ou partisan constituant a priori une insulte à l’avenir. La violence est en effet difficilement un moyen provisoire. À la réquisition totale qu’implique l’ethos partisan, Levinas oppose la vertu d’une « patience », « celle de celui qui souffre de son combat au lieu de s’y identifier » (distance métaphysique davantage qu’historique) : il faut endurer la complexité, la contradiction qui mine toute action violente. Ainsi, le révolutionnaire et la police seraient semblables dans la mesure où ils partagent le même champ d’action, celui de la politique étatique. Tous deux se rapportent à la communauté comme une œuvre à accomplir, y compris par la violence, en pensant à la place de l’autre. Dans ce rejet de la « voie politique », Levinas semble à bien des égards rejoindre la critique anarchiste de la révolution par l’écrivain Léon Tolstoï.

Pour Levinas, la politique est une « optique » particulière d’appréhension du monde, orientée par « l’idée de la fatalité de la guerre »: la politique est « l’art de prévoir et de gagner par tous les moyens la guerre ». Sa description de la politique comme guerre est donc à l’inverse de celle du général et théoricien militaire prussien Carl von Clausewitz (1780-1831), pour qui la guerre est « la continuation de la politique par d’autres moyens ». Comme l’être n’est pas une totalité harmonieuse, saisi au niveau ontologique, « la guerre se produit comme l’expérience de l’être pure ». Dans un monde régi par la seule volonté de domination, la politique ne peut être qu’un jeu de rapports de force plus ou moins guerriers, et la guerre l’essence même de toute relation. Cette optique, semblable à la politique selon le juriste allemand Carl Schmitt (1888-1985, engagé dans le parti nazi), qui ne perçoit autrui qu’en termes d’ami ou d’ennemi, s’oppose donc radicalement à l’optique éthique. La paix politique est un oxymore, puisque dans la vision politique du monde, un contexte d’hostilité est assumé a priori. Ainsi, la paix des Empires, simulacre de paix, repose sur la guerre ; elle est trêve qui n’ôte rien à l’hostilité. Pour Levinas, la paix authentique échappe à l’optique politique ; elle est paix messianique : diachronie de la fraternité, communauté vécue comme responsabilité inconditionnelle de chacun envers tous. La paix civile assurée par l’État renvoie également à la guerre, guerre à la fois entre et contre les individus (figure du Léviathan). Apparence de la communauté fraternelle, cette paix assure en réalité « le côte-à-côte des hommes plutôt que leur face-à-face ». Par ailleurs, quand bien même l’ordre étatique mettrait fin à la guerre de tous contre tous, l’exercice universel et impersonnel de ses lois constitue une violence faite à l’individu. Cependant, pour Levinas, le lien entre loi et violence n’est pas indépassable, à condition de penser la communauté en terme de fraternité et non de monades. De ce point de vue, bien que la comparaison et le calcul soient rendus nécessaires par la présence du tiers, la justice fondée sur la distribution de la bonté serait radicalement différente des institutions fondées sur la répression des égoïsmes : la fraternité comme condition de non-violence des institutions. Ce qui fait dire à Levinas que les cités occidentales d’aujourd’hui, à l’instar de ces villes-refuges destinées à protéger manu militari leurs citoyens objectivement coupables de la colère universelle, sont bâties à l’extérieur de la communauté humaine. Seule une sortie de ces cités, une intuition d’un « au-delà de l’État » permettrait à l’Occident de participer à la fraternité humaine.

En reconnaissant la situation anarchique de la responsabilité, Levinas veut signifier que la communauté humaine est « antérieure à la réception d’ordre ». L’anarchie chez Levinas ne décrit pas un idéal ou une finalité politique, mais un fait, la situation de la responsabilité. Le concept levinassien d’anarchie est ainsi mobilisé pour défaire les concepts ontologiques : l’anarchie est ce qui trouble l’être par-delà lui-même. L’infini subvertit la conscience dans son statut de principe, il y est anarchie du Bien : « La bonté est dans le sujet, l’an-archie même ». La notion d’anarchie levinassienne qu’illustre la préséance de l’infini sur les totalités, ne possède pas cependant de signification politique immédiate. Que penser alors de son effectivité dans cet ordre ? À bien des égards, la pensée politique de Levinas s’apparente au judaïsme libertaire de Martin Buber (1878-1965), pour qui la question principale reste la socialité elle-même, « la vie entre l’homme et l’homme ». Ce qui implique que la communauté réelle se réalise dans le dépassement du principe politique, essentiellement à travers son mouvement souterrain non visible sur la scène historique, car la question concerne le cœur humain, la transformation de l’intersubjectivité. Pour Buber, l’aspiration à la communauté doit emprunter « un chemin qui soit identique à son but ». La conception de la révolte chez Levinas suggère également sa proximité avec la pensée libertaire. Telle une révolution permanente, la révolte signe une nouvelle manière d’aspirer à la justice, au-delà de sa figure institutionnelle. Dans la sincérité de la révolte, le désir de justice a supplanté le souci de soi, à la manière de la jeunesse qui est désintéressement. En revanche, à rebours des théories anarchistes, Levinas légitime finalement l’État: « La naissance de l’État à partir de l’ordre éthique serait intelligible dans la mesure où j’ai aussi à répondre du tiers « à côté » de mon prochain ». La présence du tiers cependant n’implique pas une institution étatique, seulement la répartition de la bonté. Cette assimilation du principe politique au principe étatique semble témoigner d’un impensé étatique. En réalité, cela reflète aussi une conception un peu plus complexe que Levinas a de l’État et sa distance par rapport à l’anarchisme politique. Levinas reconnaît en fin de compte l’efficience de l’État, mais la question est de pouvoir rappeler sans cesse l’utopie sur laquelle il se fonde : contradiction, tension perpétuelle, « dialectique » société-État qui, justement, ne se résout pas par la négation de son pôle étatique. Sans unité préalable, pluralisme oblige, la société ne peut se passer de principe politique. Levinas rejette ainsi dos à dos la solution « romaine » qui fonde l’ordre sur la violence, et la perspective anarchiste qui suppose, selon lui, l’idée d’une coopération spontanée entre les hommes.

L’anarchie du Bien, qui défait les totalités, n’est pas une forme d’organisation sociale, n’est pas en elle-même une solution au problème politique. C’est une notion qui indique la possibilité d’« instants de négation sans aucune affirmation ». Toutefois, à défaut d’affirmation de principe politique, elle est porteuse de critères de jugement vis-à-vis des institutions. L’anarchie levinassienne permet ainsi de faire appel à une conception de type conventionnaliste de la communauté politique. C’est à dire qui assume la part d’arbitraire et de perfectibilité de tout régime. Selon Levinas, l’« État libéral » représenterait ce régime optimal, autorisant une perpétuelle mise en cause de son imperfection. S’agit-il d’avoir, comme le suggère Levinas, une certaine tolérance dans l’écart entre la pratique institutionnelle et les exigences de la conscience : l’État, une « abdication provisoire », mais toujours nécessaire, étant donné la présence du tiers ? Levinas considère en effet l’ordre politique comme une dérogation vis-à-vis de l’infini de la responsabilité. Et c’est la relativité de la législation qui intéresse Levinas dans la tradition libérale : l’État libéral ne prend pas en charge la totalité de l’humain ; son rôle reste purement opératoire, c’est-à-dire, neutre vis-à-vis des finalités humaines; et il admet le principe de remise en question et de perfectionnement perpétuel. Les institutions libérales possèdent ainsi des principes qui les préservent de la tentation totalitaire et les rendent aptes à accueillir l’exigence infinie de l’éthique. En ce sens, l’État libéral levinassien, permettant à l’exigence éthique de se couler dans la forme du Nous, désigne davantage « une catégorie de l’éthique » qu’un régime particulier : il serait la manière d’être historique de l’anarchie du Bien. Toute l’ambiguïté chez Levinas est que cette approche de la question politique n’est justement pas celle de la tradition libérale. Alors que cette dernière postule une discontinuité radicale entre obligations politiques et obligations morales, et tire la légitimité de l’État d’un choix d’intérêts bien compris (catégorie du calcul d’agents autonomes), l’État « libéral » levinassien trouve sa légitimité dans la responsabilité pour autrui (catégorie de l’éthique qui implique une mise en question de la représentation du sujet comme agent autonome). Il semblerait bien, alors, que Levinas soit à la recherche d’une organisation politique inédite, inspirée de la figure de l’État de David. Pour Lévinas, la société d’Israël nomme une entité politique d’un genre particulier, fondée sur une Alliance, par laquelle chacun s’engage envers tous, et une « discipline spéciale », en tant que processus continu et infini.

Quelles que soient les questions soulevées par la pensée politique de Levinas, elle n’en demeure pas moins stimulante et en résonance avec les pensées dites de « gauche radicale ». Par exemple, pour Jacques Rancière, démocratie veut dire cela: « un « gouvernement » anarchique, fondé sur rien d’autre que l’absence de tout titre à gouverner ». Philippe Corcuff, pour relativiser les approches technicistes, développe une métaphore de la boussole en guise de projet. Son approche appelle aussi à se défaire du schéma marxiste de la résolution dialectique, en lui opposant le motif de l’« équilibration des contraires », formulé par Pierre-Joseph Proudhon (1809-1965). L’ordre politique est en effet traversé par des tensions indépassables plutôt que des contradictions vouées à se résoudre dans l’histoire. Et pour penser cette tension, il se réfère à la dialectique de l’instituant et de l’institué chez Cornelius Castoriadis (1922-1997) : l’ordre des institutions stabilisées versus le processus infini de leur création, ces deux pôles étant nécessaires l’un à l’autre. Par ces réflexions, Corcuff nous invite à renouveler la pensée anarchiste en direction d’un « anarchisme institutionnaliste ».

En guise de conclusion sur le livre de Lucie Doubler

En conclusion, les propositions de Marx travaillent en sous-main la pensée politique de Levinas ; ce « travail » est « héritage ». La philosophie levinassienne se présente ainsi comme une « éthique de l’héritier ». Sans testament, elle a assumé la responsabilité de l’héritier, consistant à déjouer le risque de « pétrification » inhérent à toute transmission, et elle s’est rapportée « authentiquement » aux propos de Marx, c’est-à-dire, entendre, à partir de soi, la signifiance de son dit. Et l’héritage de Levinas, maintenant ? Les pensées de « Gauche » gagneraient à une lecture « authentique » de ses textes …

Pistes et questions à partir et au-delà du livre de Lucie Doublet

En espérant que ce résumé resitue bien les propos de l’autrice, voici quelques questions et commentaires supplémentaires:

1) Sur le point de rupture entre Levinas et Marx

Globalement on observe donc beaucoup de points concordants entre Levinas et Marx : sur la valeur de l’individu comme bien suprême et l’exigence d’une justice sociale concrète ; sur la notion de violence économique ; sur l’hypothèse du pluralisme ontologique ; sur l’opposition aux totalités abstraites ; dans la critique de la conception théorétique du vrai et, corrélativement, dans la démarche de redéfinir la vérité comme praxis ; dans la phénoménologie matérialiste du moi, où l’identité du moi est le produit réflexif d’une activité concrète avec son environnement social et naturel ; sur la conception de la condition humaine comme celle de « créature » ; sur la conception de l’histoire, faite par les hommes et présentant des discontinuités générationnelles ; sur la critique de la religion à son état mythologique ; sur la critique anti-bureaucratique des institutions…

Mais selon la thèse défendue, il existe une différence fondamentale dans leur conception de la liberté humaine, dans laquelle la notion de transcendance fait défaut dans le cas de Marx, ce qui conduit à des visions totalement divergentes par la suite : le sujet humain chez Marx, réduit au statut de producteur, reste inscrit dans une histoire universelle ; la praxis marxienne se cantonnant à une praxis économique, elle ne remet finalement pas en cause le rationalisme ; l’idéal marxien de la réalisation de soi comme homme universel est une vision de l’émancipation humaine limitée à un capitalisme existentiel, il réaffirme donc l’enfermement du sujet dans l’ontologie.

Plus précisément, c’est autour de la possibilité éthique d‘un désintéressement du sujet, en d’autres termes, autour de l’« utopie du sujet », cette part de « non-lieu » en lui qui déborde sa situation, que s’articule un point de rupture définitif entre les conceptions levinassienne et marxienne de l’homme.

Se pose pour moi cependant la question, est-ce vraiment exact qu’aucune transcendance n’affleure les écrits de Marx ? Vraisemblablement oui en terme explicite, mais la transcendance n’est-elle pas implicite dans ce qui est formulé par Marx ? En tout cas ma lecture du matérialisme de Marx ne me semble pas se ramener à un système scientiste, où tout serait appréhendable et déterminable causalement dans sa totalité, une ontologie qui serait dès lors Une et dont le pluralisme ne serait qu’une illusion.

La démarche marxienne de décrire l’homme à travers son activité et sa production, au sens large, ne signifie pas que l’homme soit réductible à une machine, aussi sophistiquée soit-elle, sans subjectivité éthique. Mais trouve sa justification méthodologique du fait que l’homme ne peut se manifester qu’objectivement, c’est à dire à travers des objets, au sens large: ce sont les objets qu’il crée qui établissent ses relations avec les autres hommes, et son rapport au monde. Cerner la vérité de l’homme à partir de ce qu’il produit (à partir de son activité productive), comme manifestation objective de sa nature d’homme, serait donc la gageure de Marx. Un travail d’archéologue, en quelque sorte, qui n’exclut pas a priori la prise en compte du psychisme et de sa dimension d’intériorité et d’unicité, ainsi que d’une dimension éthique dans les relations intersubjectives, dans l’interprétation des œuvres humaines.

Dans la description de l’être, Levinas se focalise sur les relations entre le Même et l’Autre, sur ce qui échappe à la totalité, sur la trace de l’infini ou le non-lieu, d’où une mise en valeur explicite de la transcendance. Alors que Marx scrute l’être en tant que tel, en observe l’évolution, cherche à « écouter pousser l’herbe », aurait-il dit. Marx parlerait ainsi en terme de plein (l’être) alors que Levinas parlerait en terme de vide (les interstices de l’être) pour une même réalité diachronique. Les approches levinassienne et marxienne ne seraient donc pas contradictoires, mais complémentaires. Et la question ne serait pas l’être versus l’autrement qu’être, l’inactuel, mais plutôt comment l’être évolue, comment on passe d’une totalité à une autre. On a toujours un pied dans l’être.

Revenons sur l’idéal marxien de la réalisation de soi. Là aussi, il me semble qu’il faut faire la part des choses, et ne pas réduire la réalisation de soi au souci de soi (être-pour-la-mort, angoisse de sa propre définition, du pour-soi, qui exclut le pour-autrui). La réalisation de soi en tant qu’accomplissement est, selon moi, une notion qui intègre de façon équilibrée les deux pôles possibles des besoins humains : les besoins de confirmation de soi, orientés vers le pour-soi (désir-besoin, manque, besoin matériel, …) et les besoins d’« évasion », orientés vers l’au-delà de soi ou le pour-autrui (désir-amour, impératif d’acquittement envers autrui, besoin de délivrance…). En ce sens, la réalisation de soi va bien au-delà du souci de soi, avec un pied dans l’être et un autre dans l’éthique.

Il y a un texte dans les Manuscrits de 1844, dans les notes sur le philosophe écossais James Mill (1773-1836)², qui me semble tordre le cou à l’idée que Marx puisse avoir une conception de l’homme comme animal laborans. Au contraire, en imaginant le travail dans des conditions d’épanouissement, Marx développe une intuition de l’activité productive comme un rapport à soi intersubjectif de liberté, comme manifestation de l’homme vrai, qui se confond avec une effusion d’amour dans le rapport à autrui, où les êtres « rayonnent l’un vers l’autre » :

« Admettons que nous ayons produit en tant qu’hommes: dans sa production chacun de nous se serait doublement affirmé lui-même et aurait [doublement] affirmé l’autre. J’aurais

1° objectivé dans ma production mon individualité, sa particularité, et j’aurai donc aussi bien joui, pendant mon activité, d’une manifestation vitale individuelle que connu, en contemplant l’objet, la joie individuelle de savoir que ma personnalité est une puissance objective, perceptible par les sens et en conséquence au-dessus de tout doute ;

2° dans ta jouissance ou ton usage de mon produit, je jouirais directement de la conscience à la fois d’avoir satisfait dans mon travail un besoin humain et d’avoir objectivé l’essence de l’homme, donc d’avoir procuré l’objet qui lui convenait aux besoins d’un autre être humain ;

3° d’avoir été pour toi le moyen terme entre toi-même et le genre, d’être donc connu et ressenti par toi comme un complément de ton propre être et une partie nécessaire de toi-même ; donc de me savoir confirmé aussi bien dans ta pensée que dans ton amour ;

4° d’avoir créé dans la manifestation individuelle de ma vie la manifestation de ta vie, d’avoir donc confirmé et réalisé directement, dans mon activité individuelle, mon essence vraie, mon essence humaine, mon essence sociale.

[Nos productions seraient autant de miroirs où nos êtres rayonneraient l’un vers l’autre.] »

Nous sommes donc loin d’une conception de l’homme refermé sur lui-même, besogneux et égoïste, qui ne considèrerait la communauté humaine que comme moyen. Comment comprendre alors que Marx ne dérogerait pas à la conception spinoziste de l’homme où l’individu est défini par son conatus essendi : « les individus poursuivent uniquement leur intérêt particulier » ? Peut-être tout simplement parce que le terme « intérêt » est conçu au sens large, dans les deux orientations possibles des besoins humains, et que le terme « particulier » renvoie explicitement à l’unicité des individus vivants qui, à la fois, jouissent de la vie et répondent d’autrui. Au même titre que la jouissance pour-soi, la délivrance pour-autrui est située et participe de l’ipséité.

Quant à la praxis marxienne réduite à la région strictement économique, donc infiniment réductrice par rapport à la praxis éthique levinassienne, oui sans conteste c’est un biais regrettable. Mais à noter, d’après ce qui précède, ce tropisme scientiste chez Marx ne paraît pas découler de son approche théorique elle-même, mais davantage de son usage simplifié. En gros, il procèderait à de fortes approximations dans ses propres termes pour obtenir des résultats « sonnants et trébuchants » …

2) Levinas plus athée que Marx

J’ai beaucoup apprécié et été convaincu par les analyses qui tendent à montrer que Levinas est bien plus athée que Marx. Cela a certainement à voir avec l’impensé prométhéen de Marx sur la question du Mal, qu’il néglige sur le fond.

3) Sur l’essence humaine

Insidieusement, cette question de l’athéisme partiel de Marx semble être corrélée à l’idée fortement promue par la gauche radicale selon laquelle il n’y a pas d’essence humaine, car tout est socialement construit. Même les dieux ! En fait non, a priori juste les dieux mythologiques. S’il n’y avait vraiment rien de commun entre les hommes comment se reconnaîtraient-ils ? Même s’il n’est pas évident de formuler cette espèce de plus petit commun dénominateur qui définirait l’humanité, au moins en puissance, le sens commun nous donne bien des pistes. On a le droit d’essayer, car cela pourrait aider à mieux se parler. Levinas nous propose lui-même un invariant de l’humanité, une notion universelle, celle du rapport éthique originaire, de la non-indifférence à autrui, cette « situation » de responsabilité pour autrui. Et Lucie Doublet nous rappelle qu’une telle éthique échappe à toute forme de récupération idéologique. Alors qu’attend la gauche radicale pour se ressaisir de la question ?

4) Paradoxe, hésitation, contradiction, conservatisme chez Levinas ?

– L’affirmation par Levinas que l’argent est nécessaire à la justice me semble bien relever d’un préjugé. De nombreuses études d’anthropologie sociale sur les sociétés de chasseurs-cueilleurs, sociétés sans richesse, décrivent des modalités diverses qui instaurent une véritable justice compensatrice.

– Cela a peut-être à voir avec son impensé étatique bien souligné par l’autrice : le principe politique est chez lui assimilé au principe étatique.

– Levinas me semble passer trop facilement sous silence la notion de structure de domination en terme de classes concrètes (de sexe, de « race », économique).

– Sa démarche de description historique semble également problématique (en partie soulignée par l’autrice). Elle cautionne qu’une intuition (culturelle) puisse être opérante pour expliquer l’histoire. Cela paraît relever d’une vision idéaliste. En l’occurrence, l’intuition que Levinas adopte pour décrire l’hitlérisme historique masque « l’hitlérisme » européen d’avant l’heure, à savoir le colonialisme. Elle se montre clairement non critique vis-à-vis de l’Occident des Lumières, qui plus est, en omettant d’inclure dans la « civilisation européenne » l’influence de l’islam (alors que l’influence du judaïsme, du christianisme et du libéralisme est considérée). Cela participe ainsi à essentialiser ou englober des cultures.

– Si la perspective intersectionnelle ne rompt pas avec la logique abstraite des catégories, est-ce vraiment grave ? N’y a-t-il pas nécessité « tactique » à cela, pour des raisons pragmatiques ? Comme le recours à l’argent pour la justice ? Ne pas admettre cette nécessité, n’est-ce pas avoir une vision figée des identités humaines ?

– La critique levinassienne de la révolution marxienne se fonde sur la non-croyance d’une vertu émancipatrice de la violence, sur l’idée qu’aucune dialectique entre violence et douceur n’est possible. Levinas ne veut donc pas croire en la possibilité que le Même devienne Autre. Et pourtant, ne pas y croire ne revient-il pas à ne pas croire à la sortie possible de l’être, à la nouveauté radicale imprévisible ? L’idée qu’il faille nécessairement emprunter « un chemin qui soit identique à son but » ne serait-elle pas, finalement, une intuition très conservatrice ? Et oui il y a quelque chose de « magique » dans la croyance révolutionnaire. Mais dans le rapport à autrui aussi, non ? Cette fécondité des instants …

5) Un peu d’humour : Emmanuel Levinas versus Ernesto Che Guevara (1928-1967)

– Quel mot d’ordre choisir: « Créer 2, 3 … de nombreux Saints » ou « Créer 2, 3 … de nombreux Vietnam » ?

– « Patience levinassienne » ou « S’endurcir, sans jamais se départir de sa tendresse » ?

Thomas Chust est chercheur en astrophysique au CNRS et ancien militant du Nouveau Parti Anticapitaliste.