{"id":646,"date":"2013-08-14T09:33:23","date_gmt":"2013-08-14T07:33:23","guid":{"rendered":"http:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/?p=646"},"modified":"2013-09-26T00:34:30","modified_gmt":"2013-09-25T22:34:30","slug":"pereira-irene-pour-un-usage-anarchiste-du-pragmatisme-ii-laction-politique-anarchiste-dans-le-cadre-du-naturalisme-pragmatiste","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/?p=646","title":{"rendered":"Pour un usage anarchiste du pragmatisme – II – L\u2019action politique anarchiste dans le cadre du naturalisme pragmatiste – Ir\u00e8ne Pereira"},"content":{"rendered":"
II – Un naturalisme continuiste<\/strong><\/h5>\n

Il s\u2019agit dans la deuxi\u00e8me partie de cet article de montrer quelles hypoth\u00e8ses d\u2019action politique anarchiste on peut \u00e9laborer \u00e0 partir d\u2019une th\u00e9orie de la connaissance pragmatiste. On pense, en particulier, \u00e0 un socialisme\u00a0[1<\/a>] libertaire d\u00e9barrass\u00e9 de ses pr\u00e9suppos\u00e9s scientistes, notamment de ceux qui impliquent une philosophie t\u00e9l\u00e9ologique de l\u2019histoire, laquelle n\u2019est en r\u00e9alit\u00e9 qu\u2019une la\u00efcisation de la providence divine.<\/p>\n

Une telle d\u00e9marche nous conduit donc \u00e0 nous interroger sur l\u2019articulation entre connaissance et \u00e9thique, entre connaissance et justice, contrairement \u00e0 la d\u00e9marche marxiste. Elle nous am\u00e8ne \u00e0 repenser l\u2019analyse structurelle de la soci\u00e9t\u00e9 afin d\u2018articuler de mani\u00e8re coh\u00e9rente la question de la lutte des classes aux nouvelles revendications (anti-sexisme, \u00e9cologisme\u2026). Elle nous am\u00e8ne \u00e0 joindre une sociologie structurale dispos\u00e9e \u00e0 entreprendre l\u2019analyse critique de la soci\u00e9t\u00e9 \u00e0 une psychologie sociale qui permet de penser la transformation sociale. Elle nous incite enfin \u00e0 repenser l\u2019action r\u00e9volutionnaire et le concept de r\u00e9volution en d\u00e9barrassant celui-ci de ses \u00e9l\u00e9ments li\u00e9s \u00e0 une philosophie d\u00e9terministe de l\u2019histoire.<\/p>\n

L\u2019enjeu est de montrer qu\u2019on peut repenser les notions issues des th\u00e9ories politiques du XIX\u00e8me si\u00e8cle (r\u00e9volution, lutte des classes, collectivisme\u2026) en les d\u00e9barrassant de leurs pr\u00e9suppos\u00e9s scientistes.<\/p>\n

A – De la nature \u00e0 l\u2019individu<\/strong><\/h6>\n

Pour les pragmatistes, il n\u2019y a pas de diff\u00e9rence entre apparence et essence. Rorty, dans L\u2019espoir au lieu du savoir<\/i>, consid\u00e8re que l\u2019une des caract\u00e9ristiques du pragmatisme est de rejeter les dualismes m\u00e9taphysiques et en particulier celui de l\u2019essence et de l\u2019apparence, et de refuser les notions de substance ou d\u2019essence. Les pragmatistes se caract\u00e9risent par le fait qu\u2019ils adoptent une ontologie h\u00e9raclit\u00e9enne, une ontologie du flux. L\u2019importance politique de l\u2019exclusion d\u2019une ontologie essentialiste, dans le cadre d\u2019une th\u00e9orie naturaliste hors de toute transcendance, se comprend par le refus de poser un ordre fixe et immuable auxquels les hommes devraient se soumettre et \u00e0 laquelle la notion de nature pourrait servir de justification.<\/p>\n

Or une telle ontologie \u00e0 une cons\u00e9quence aussi sur leur conception de la nature humaine. Il existe certes une nature propre \u00e0 chaque individu singulier, mais celle-ci n\u2019est pas fixe. La nature de chaque \u00eatre humain est pens\u00e9e comme un processus d\u2019individuation : la culture est en continuit\u00e9 avec la nature, et l\u2019individualit\u00e9 est le r\u00e9sultat d\u2019un processus social et d\u2019une pratique de soi. Par cons\u00e9quent, on constate que pour les pragmatistes, la connaissance est relative non seulement parce qu\u2019elle est relative \u00e0 un individu singulier, mais aussi parce que la r\u00e9alit\u00e9 est en constant changement : le sujet connaissant est donc lui-m\u00eame en constant changement parce qu\u2019il est lui-m\u00eame une partie d\u2019un tout qui ne cesse de changer.<\/p>\n

Il s\u2019agit l\u00e0 aussi d\u2019un point commun avec les penseurs anarchistes : comme le souligne Kropotkine, l\u2019anarchisme pr\u00e9suppose une philosophie naturaliste. En effet, il n\u2019y a rien de transcendant \u00e0 la nature, ni un Dieu qui pose des obligations morales, ni un ordre social que les hommes doivent respecter. Le naturalisme anarchiste conduit les penseurs anarchistes \u00e0 consid\u00e9rer que les individus suivent les lois immanentes de leur nature. La difficult\u00e9 d\u2019une position naturaliste classique est de savoir comment identifier ces lois de la nature et donc d\u2019\u00e9viter un dogmatiste scientiste qui en r\u00e9alit\u00e9 ne ferait que projeter de mani\u00e8re illusoire nos pr\u00e9jug\u00e9s sur la nature. Dewey, comme Kropotkine, consid\u00e8rent dans un cadre darwinien, que la moralit\u00e9, entendue comme instinct social, est une cons\u00e9quence de la s\u00e9lection naturelle, mais \u00e0 la diff\u00e9rence de Kropotkine, Dewey insiste sur le caract\u00e8re exp\u00e9rimental de la d\u00e9termination des r\u00e8gles de cette \u00e9thique naturaliste.<\/p>\n

L\u2019autre cons\u00e9quence du naturalisme, c\u2019est qu\u2019il conduit \u00e0 remettre en question la tradition chr\u00e9tienne d\u2019un dualisme entre l\u2019homme et la nature dans lequel l\u2019homme occupe une place de \u00abma\u00eetre et possesseur de la nature\u00bb. La philosophie deweysienne repose sur la remise en cause des dualismes de la philosophie occidentale et en particulier le dualisme entre l\u2019homme et la nature. L\u2019homme fait partie de la nature, la culture se trouve en continuit\u00e9 avec la nature. Par cons\u00e9quent, une telle remise en question, de la domination de l\u2019homme sur d\u2019une part la nature et d\u2019autre part les animaux, implique les \u00e9l\u00e9ments d\u2019une position \u00e9cologiste.<\/p>\n

Mais le pragmatisme remet aussi en cause la dualit\u00e9 de la soci\u00e9t\u00e9 et de l\u2019individu. En effet, l\u2019individu n\u2019existe pas en dehors de la soci\u00e9t\u00e9, l\u2019individuation est elle-m\u00eame d\u2019ailleurs un processus social. \u00abL\u2019individualit\u00e9 d\u2019un point de vue social et moral, est le r\u00e9sultat d\u2019un processus\u00bb\u00a0[2<\/a>]. C\u2019est ici l\u00e0 aussi un point commun avec des penseurs anarchistes tel que Proudhon et Bakounine. Pour ces penseurs, en effet, c\u2019est par la soci\u00e9t\u00e9 que l\u2019homme r\u00e9alise le plus pleinement son individualit\u00e9 comme l\u2019atteste leur d\u00e9finition de la libert\u00e9. Comme l\u2019\u00e9crit Proudhon, dans Les confessions d\u2019un r\u00e9volutionnaire, \u00ab<\/i>l\u2019homme le plus libre est celui qui a le plus de relation avec ses semblables\u00bb.<\/p>\n

Mais si l\u2019individu n\u2019existe pas \u00e0 l\u2019\u00e9tat de nature, c\u2019est de lui que part toute \u00e9thique, tant pour le pragmatisme que pour l\u2019anarchisme,. En effet, tout discours, toute action s\u2019exprime toujours \u00e0 travers un individu singulier.<\/p>\n

B – La question de l\u2019\u00e9panouissement individuel<\/strong><\/h6>\n

La question de l\u2019art de vivre conna\u00eet un renouvellement particulier chez les n\u00e9o-pragmatistes sous l\u2019impulsion de M. Foucault. La notion d\u2019art de vivre est prise dans le sens \u00e0 la fois de technique de soi et d\u2019esth\u00e9tique de l\u2019existence, de faire de son existence une \u0153uvre d\u2019art. Cet int\u00e9r\u00eat pour l\u2019art de vivre, c\u2019est \u00e0 dire l\u2019\u00e9thique, rejoint l\u00e0 aussi l\u2019anarchisme. En effet, ce qui est premier dans l\u2019anarchisme c\u2019est l\u2019individu et le point de vue qui est adopt\u00e9 sur l\u2019individu n\u2019est pas celui d\u2019une morale obligatoire, mais d\u2019une morale \u00absans obligations ni sanctions\u00bb c\u2019est \u00e0 dire d\u2019une \u00e9thique\u00a0[3<\/a>]. Nous allons plus particuli\u00e8rement \u00e9tudier la notion d\u2019art de vivre telle qu\u2019elle est analys\u00e9e par R. Shusterman dans Vivre la philosophie<\/i>.<\/p>\n

L\u2019exp\u00e9rience esth\u00e9tique est en effet une exp\u00e9rience qui fait partie des processus int\u00e9grant de la vie. Dans l\u2019esth\u00e9tique pragmatique, l\u2019art \u00e0 une fonction vitale. Si l\u2019esth\u00e9tique est choisie comme paradigme de l\u2019existence, c\u2019est qu\u2019elle constitue pour les n\u00e9o-pragmatistes, dans la lign\u00e9e de Nietzsche et de Dewey, l\u2019exp\u00e9rience la plus intense et unifiante que puisse faire un \u00eatre vivant. Etant donn\u00e9 son caract\u00e8re vital, l\u2019art de vivre pragmatiste passe par un souci du corps. Son caract\u00e8re vital implique aussi que dans l\u2019art de vivre pragmatiste \u00abla croissance comme telle est la fin\u00bb. Il s\u2019agit donc d\u2019une esth\u00e9tique de la cr\u00e9ation de soi, de la transformation de soi par soi par des techniques somatiques qui supposent que le moi est en devenir\u00a0[4<\/a>]. Mais le caract\u00e8re particulier, de l\u2019art de vivre, inspir\u00e9 par Dewey et d\u00e9velopp\u00e9 par Shusterman, porte sur le probl\u00e8me suivant : la plupart des arts de vivre, qui sont d\u00e9velopp\u00e9s dans l\u2019antiquit\u00e9 ou ceux de Nietzsche et Foucault, ont en r\u00e9alit\u00e9 un caract\u00e8re aristocratique, ils n\u2019ont de sens que dans une logique de distinction. J. Dewey montre que cette exigence de nouveaut\u00e9 radicale et donc de distinction dans l\u2019art est une cons\u00e9quence du r\u00e9gime capitaliste. Nous nous trouvons donc devant une contradiction : d\u2019une part, le moi a un caract\u00e8re fortement social et d\u2019autre part l\u2019esth\u00e9tique qui est d\u00e9velopp\u00e9e dans la soci\u00e9t\u00e9 capitaliste est une esth\u00e9tique de la diff\u00e9rence radicale. L\u2019int\u00e9r\u00eat de Shusterman est de penser l\u2019esth\u00e9tique et donc l\u2019art de vivre non pas comme la r\u00e9alisation d\u2019une singularit\u00e9 en contradiction avec l\u2019existence sociale, mais de penser que le caract\u00e8re social du moi fait qu\u2019il ne peut r\u00e9aliser son \u00e9panouissement que dans son engagement social. Or comme le souligne Dewey, ce n\u2019est pas dans une soci\u00e9t\u00e9 autoritaire, mais dans une soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9mocratique que chaque individu peut vivre l\u2019exp\u00e9rience la plus riche. Donc plus une soci\u00e9t\u00e9 est d\u00e9mocratique, plus elle permet un \u00e9panouissement plus grand de l\u2019individu. Par cons\u00e9quent, d\u2019une part toute esth\u00e9tique de soi suppose la transformation de la soci\u00e9t\u00e9 de mani\u00e8re \u00e0 rendre possible la r\u00e9alisation de son moi, mais d\u2019autre part, il ne peut s\u2019agir d\u2019une esth\u00e9tique aristocratique de la transgression comme crit\u00e8re de distinction (comme celle de Sade par exemple), mais au contraire d\u2019une \u00e9thique d\u00e9mocratique. Il y a certes une multiplicit\u00e9 d\u2019arts de vivre possibles, mais du fait caract\u00e8re social de l\u2019homme, rechercher un art de vivre qui se d\u00e9finisse par la transgression de toute vie sociale est absurde.<\/p>\n

Mais si par cons\u00e9quent, l\u2019\u00e9panouissement individuel suppose la transformation de la soci\u00e9t\u00e9, il est par cons\u00e9quent n\u00e9cessaire de comprendre quelle forme peut prendre l\u2019anarchisme dans le cadre d\u2019une conception philosophique pragmatiste.<\/p>\n

C – L\u2019action politique<\/strong><\/h6>\n

Le pragmatisme contient les ferments d\u2019une th\u00e9orie \u00e0 la fois de critique et d\u2019alternative\u00a0[5<\/a>] aux soci\u00e9t\u00e9s organis\u00e9es selon la m\u00e9thode d\u2019autorit\u00e9, m\u00e9thode qui induit des rapports de domination: autorit\u00e9 \u00e9conomique des poss\u00e9dants sur les travailleurs et du paternalisme \u00e9tatique sur la soci\u00e9t\u00e9 civile, autorit\u00e9 politique des gouvernants et des experts sur les gouvern\u00e9s, des intellectuels sur les manuels, des hommes sur les femmes. Or cette th\u00e9orie, contrairement \u00e0 celle de Marx ou de Kropotkine, ne repose pas sur une philosophie de l\u2019histoire et un scientisme sous jacent, mais sur un faillibilisme et un exp\u00e9rimentalisme qui la rend adaptable aux \u00e9volutions historiques des revendications.<\/p>\n

Le pragmatisme repose sur une \u00e9quation simple : savoir c\u2019est pouvoir\u00a0[6<\/a>]. Avoir de la connaissance, nous donne un pouvoir. Le Gorgias<\/i> de Platon le soulignait d\u00e9j\u00e0 \u00e0 propos de la rh\u00e9torique : la ma\u00eetrise technique de la rh\u00e9torique donne un pouvoir politique sur les autres citoyens. Le pragmatisme inclut donc une th\u00e9orie du pouvoir.<\/p>\n

a\u00a0– M\u00e9thode autoritaire et m\u00e9thode pragmatiste<\/em><\/strong><\/p>\n

Tout d\u2019abord, elle permet de distinguer entre m\u00e9thode autoritaire et m\u00e9thode pragmatique. Cette distinction, permet de faire une distinction, au sein des notions de pouvoir, de v\u00e9rit\u00e9, de d\u00e9mocratie, de raison et d\u2019universel : une distinction entre un usage de justification de l\u2019ordre social pr\u00e9existant et un usage \u00e9mancipateur de ces notions. Il ne s\u2019agit donc pas de rejeter en bloc ces notions au risque de ne plus pouvoir penser de mani\u00e8re coh\u00e9rente ou de s\u2019enfermer dans une critique qui ne permet plus de penser l\u2019alternative. On peut en effet distinguer d\u2019une part une conception, ayant un r\u00f4le de justification de l\u2019ordre social pr\u00e9existant, qui fait appara\u00eetre ces notions comme institu\u00e9es a priori, et une autre conception qui les fait appara\u00eetre comme constitu\u00e9es, construites historiquement par des pratiques. D\u2019autre part, on peut distinguer entre une constitution du contenu de ces notions dans le cadre d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 organis\u00e9e de mani\u00e8re autoritaire et la constitution de ces notions par le consentement de tous que suppose la th\u00e9orie de la v\u00e9rit\u00e9 pragmatiste.<\/p>\n

Moins un \u00e9nonc\u00e9 est justifi\u00e9, c\u2019est \u00e0 dire moins il d\u00e9coule du consentement argument\u00e9 de tous, plus il est un objet possible de contestation. En effet, l\u00e0 o\u00f9 il y a consentement, il n\u2019y a pas contestation de la part de ceux qui consentent tant que dure le consentement. Ce dont le pragmatisme permet de faire la critique, c\u2019est la critique des rationalit\u00e9s, des formes de savoirs-pouvoirs, qui tout en pouvant d\u2019ailleurs sembler en apparence s\u2019appuyer sur la m\u00e9thode scientifique ou se pr\u00e9senter comme des r\u00e9gimes d\u00e9mocratiques, sont en fait le produit de la m\u00e9thode autoritaire et non du consentement issu de la discussion argument\u00e9e de tous. Ce que le pragmatisme permet de remettre en cause, ce sont les relations de pouvoir qui d\u00e9coulent en r\u00e9alit\u00e9, non d\u2019une discussion argument\u00e9e et d\u2019un consentement, mais de la m\u00e9thode d\u2019autorit\u00e9 c\u2019est \u00e0 dire d\u2019un pouvoir\u00a0[7<\/a>] fond\u00e9 sur une position sociale et non sur une comp\u00e9tence\u00a0[8<\/a>]. Mais c\u2019est la capacit\u00e9 \u00e0 ne pas \u00eatre r\u00e9fut\u00e9 ou une capacit\u00e9 \u00e0 pouvoir faire quelque chose que les autres ne savent pas faire qui d\u00e9termine la comp\u00e9tence; sachant qu\u2019en mati\u00e8re politique, contrairement \u00e0 la science, le primat de l\u2019\u00e9thique fait que personne ne peut pr\u00e9tendre \u00eatre comp\u00e9tent \u00e0 la place de quelqu\u2019un d\u2019autre pour juger de son \u00e9panouissement personnel. Cela ne signifie pas que la d\u00e9mocratie, qui exige la participation directe de tous, soit une d\u00e9mocratie de l\u2019incomp\u00e9tence. Au contraire, comme le montre l\u2019affirmation du primat de la pratique, ce n\u2019est qu\u2019en participant que l\u2019on peut acqu\u00e9rir un savoir politique, par cons\u00e9quent, c\u2019est la d\u00e9mocratie repr\u00e9sentative elle-m\u00eame qui entretient une forme d\u2019incomp\u00e9tence politique.<\/p>\n

Dans les faits, il est difficile de distinguer absolument la m\u00e9thode autoritaire et la m\u00e9thode pragmatique (ou d\u00e9mocratique), il y a une continuit\u00e9 : les r\u00e9gimes autoritaires, organis\u00e9s de haut en bas, essaient de donner l\u2019impression qu\u2019ils s\u2019appuient sur le d\u00e9bat argument\u00e9,. M\u00eame dans une soci\u00e9t\u00e9 organis\u00e9e de bas en haut, selon la m\u00e9thode pragmatiste ou d\u00e9mocratique, il est certainement impossible qu\u2019un d\u00e9bat argument\u00e9 soit totalement exempt de rapports de violence. Il n\u2019y a pas de soci\u00e9t\u00e9 parfaite, excluant tout rapport de violence, de conflit, mais cela signifie a contrario qu\u2019il n\u2019y a aucune soci\u00e9t\u00e9 qui puisse se consid\u00e9rer \u00e0 l\u2019abri de toute critique. Les justifications que se sent contraint de donner tout pouvoir de sa force, reposent justement sur la puissance que constitue le consentement. Mais il faut remarquer qu\u2019il faut distinguer par exemple entre le consentement obtenu par la propagande et celui obtenu par la discussion argument\u00e9e. S\u2019il existe une ambivalence de termes tels que \u00abd\u00e9mocratie, universelle\u00bb, \u00abconsensus\u00bb, cela provient de ce qu\u2019ils renvoient \u00e0 des aspirations fondamentales de l\u2019existence sociale. Mais du fait de la fonction m\u00eame de ces termes, les autorit\u00e9s les revendiquent pour justifier leur autorit\u00e9.<\/p>\n

b – Les dualismes sociaux<\/em><\/strong><\/p>\n

Mais cette opposition entre m\u00e9thode autoritaire et m\u00e9thode pragmatique, qui permet de distinguer entre un pouvoir social et un pouvoir qui est issu du consentement argument\u00e9 de tous, est induite par une structuration sociale.<\/p>\n

La technique est un ph\u00e9nom\u00e8ne naturel qui existe aussi bien chez l\u2019homme que chez l\u2019animal. Mais le d\u00e9veloppement pris par la technique dans l\u2019esp\u00e8ce humaine est ce qui am\u00e8ne \u00e0 introduire un dualisme entre l\u2019homme et la nature, l\u2019homme et les autres animaux. C\u2019est en ce sens que Bergson explique dans L\u2019\u00e9volution cr\u00e9atrice<\/i> que l\u2019homme pourrait \u00eatre qualifi\u00e9 d\u2019homo faber.<\/p>\n

Or la technique est ambivalente, comme l\u2019a tr\u00e8s bien vu Habermas, dans La science et la technique comme id\u00e9ologie, :<\/i> d\u2019un c\u00f4t\u00e9 elle est ce qui permet \u00e0 l\u2019homme de s\u2019affranchir des contraintes naturelles, elle a un r\u00f4le \u00e9mancipateur ; mais d\u2019un autre c\u00f4t\u00e9 la technique est ce qui a rendu possible la mise en place des in\u00e9galit\u00e9s sociales : le dualisme homme\/femme s\u2019\u00e9tablit sur la division sociale entre chasseur et cueilleur, la distinction travailleur\/oisif d\u00e9rive de l\u2019existence d\u2019une caste guerri\u00e8re – rendue possible par l\u2019invention des techniques m\u00e9tallurgiques – qui \u00e9tablie sa domination sur les agriculteurs.<\/p>\n

Dewey montre dans Reconstruction en<\/i> Philosophie<\/i> que la m\u00e9thode autoritaire tire son origine d\u2019une organisation sociale o\u00f9 des individus ont un pouvoir institutionnel sur d\u2019autres, d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 hi\u00e9rarchis\u00e9e. Dans ces soci\u00e9t\u00e9s, ce sont les pr\u00eatres, les chefs institu\u00e9s par la tradition qui la perp\u00e9tuent. Cette division politique et intellectuelle se double d\u2019une division \u00e9conomique : ceux qui d\u00e9tiennent les places de prestige sont ceux qui ne travaillent pas. Par cons\u00e9quent, cette division entre une philosophie id\u00e9aliste qui reproduit dans sa philosophie les dualismes sociaux (ex : un esprit s\u00e9par\u00e9 et sup\u00e9rieur au corps car les intellectuels aristocrates sont sup\u00e9rieurs aux travailleurs manuels) et pens\u00e9e pragmatiste\u00a0[9<\/a>] renvoie \u00e0 une structure sociale o\u00f9 un des \u00e9l\u00e9ments de ces dualit\u00e9s sociales est domin\u00e9 par rapport \u00e0 l\u2019autre c\u2019est \u00e0 dire qu\u2019il subit son autorit\u00e9.<\/p>\n

Pour des raisons li\u00e9es au d\u00e9veloppement des techniques et par cons\u00e9quent \u00e0 l\u2019adoption par la science de m\u00e9thodes issue de l\u2019empirisme technique, \u00e0 la Renaissance, la m\u00e9thode pragmatique d\u2019abord en science, puis par la suite en politique conna\u00eet un essor.<\/p>\n

Mais il faut bien comprendre qu\u2019un d\u00e9veloppement complet de la m\u00e9thode pragmatiste, comme le montre Dewey, dans D\u00e9mocratie et Education<\/i>, pr\u00e9suppose l\u2019abolition des classes sociales et de tous les dualismes sociaux : gouvernant\/gouvern\u00e9, exploiteur\/exploit\u00e9, oisif\/travailleur, intellectuel\/manuel, nature\/culture, homme\/femme\u00a0[10<\/a>]\u2026. Il ne s\u2019agit donc pas de limiter la critique sociale aux in\u00e9galit\u00e9s sociales qui sous tendent les divisions de classe, mais \u00e0 tous les dualismes sociaux. Les luttes sociales ne se limitent donc pas dans cette th\u00e9orie \u00e0 la lutte des classes, mais incluent les luttes anti-sexistes, les luttes \u00e9cologistes Tant que ces dualismes sociaux se maintiennent, il ne peut y avoir de m\u00e9thode pragmatique \u00e9tendue \u00e0 toute la soci\u00e9t\u00e9 et donc de v\u00e9ritable d\u00e9cision d\u00e9mocratique puisque des effets sociaux de pouvoir invalident le d\u00e9bat d\u00e9mocratique.<\/p>\n

La th\u00e9orie de l\u2019enqu\u00eate s\u2019applique au domaine social. Or il faut bien concevoir que pour un pragmatiste tout \u00e9nonc\u00e9 int\u00e8gre toujours des valeurs, il est toujours en un certain sens id\u00e9ologique, il est toujours une justification. Parce que le ph\u00e9nom\u00e8ne d\u2019\u00e9valuation est un ph\u00e9nom\u00e8ne idiosyncrasique \u00e0 l\u2019origine, il est toujours relatif \u00e0 une perspective individuelle, c\u2019est pourquoi la d\u00e9mocratie pragmatique n\u2019est pas une d\u00e9mocratie de la majorit\u00e9, mais une d\u00e9mocratie du consensus\u00a0[11<\/a>]. C\u2019est pourquoi la d\u00e9mocratie pragmatiste, telle que la pense Dewey, est du c\u00f4t\u00e9 de l\u2019exp\u00e9rimentation des formes de d\u00e9mocratie radicale remettant en cause les dualismes sociaux contre les formes de d\u00e9mocratie qui sont en r\u00e9alit\u00e9 soit des oligarchies ( autorit\u00e9 d\u2019une minorit\u00e9 sur la majorit\u00e9), soit autorit\u00e9 de la majorit\u00e9 sur la minorit\u00e9. Cette exp\u00e9rimentation politique par les publics sont ce qui leur permet d\u2019acqu\u00e9rir un savoir, donc d\u2019acqu\u00e9rir du pouvoir c\u2019est \u00e0 dire une plus grande puissance d\u2019agir.<\/p>\n

Cette conception de la d\u00e9mocratie comme majorit\u00e9 oppos\u00e9e \u00e0 une d\u00e9mocratie du consensus\u00a0[12<\/a>], on la retrouve aussi chez Proudhon \u00e0 travers la notion de Raison Publique (ou collective).<\/p>\n

\n

\u00abTout vote implique un d\u00e9bat contradictoire [\u2026] La vraie m\u00e9thode consiste [\u2026] 2\u00b0 A chercher l\u2019id\u00e9e sup\u00e9rieure, synth\u00e8se ou formule, dans laquelle les deux propositions contraires se balancent, et trouvent leur satisfaction, puis \u00e0 faire voter sur cette synth\u00e8se, qui, exprimant le rapport des opinions contraire, sera naturellement plus pr\u00e8s de la v\u00e9rit\u00e9\u00bb\u00a0[13<\/a>].<\/p>\n<\/blockquote>\n

Proudhon a critiqu\u00e9 \u00e0 de nombreuses reprise la d\u00e9mocratie comme tyrannie de la majorit\u00e9. Or les r\u00e9flexions de Proudhon sur ce qu\u2019il appelle la raison publique rejoignent celles d\u2019auteur contemporain comme Serge Moscovici dans Dissensions et Consensus :<\/i> le consensus loin d\u2019\u00e9liminer le conflit le suppose car le consensus se distingue du vote arithm\u00e9tique et du compromis au rabais, il est un d\u00e9passement des opinions individuelles par le d\u00e9bat. Un vrai consensus est une synth\u00e8se. Par cons\u00e9quent, ce qui fait que la d\u00e9mocratie \u00e9lectorale ou le sondage sont critiquables, c\u2019est qu\u2019ils reposent sur la simple addition des opinions et non sur la formation d\u2019une v\u00e9ritable opinion collective ou publique par le d\u00e9bat argument\u00e9.<\/p>\n

c – Une th\u00e9orie de l\u2019espace public <\/em><\/strong><\/p>\n

Revendiquer la remise en cause des dualismes sociaux, c\u2019est donc exiger une v\u00e9ritable d\u00e9mocratie et exiger une v\u00e9ritable d\u00e9mocratie suppose de remettre en cause les dualismes sociaux. La d\u00e9mocratie n\u2019est donc pas seulement une forme de r\u00e9gime, mais c\u2019est aussi une certaine forme d\u2019organisation sociale. Il n\u2019y a donc pas de s\u00e9paration entre le politique et le social, mais une continuit\u00e9. Face \u00e0 un probl\u00e8me, il se forme ce que J. Dewey, dans Le public et ses probl\u00e8mes,<\/i> appelle un public. Un public est un groupe d\u2019individus qui agissent en portant un probl\u00e8me dans l\u2019espace public. Le public chez Dewey n\u2019est pas seulement produit, mais il est actif, il est un vecteur de transformation sociale. En outre, les publics sont multiples et ne peuvent \u00eatre rendus par l\u2019opposition simpliste entre bourgeois et prol\u00e9taire : ils incluent les luttes de classes qui opposent une classe \u00e0 une autre, les luttes \u00e9cologistes dans lesquels les int\u00e9r\u00eats de tous sont menac\u00e9s, les luttes anti-sexistes (luttes des femmes ou des homosexuels par exemples) o\u00f9 des individus appartenant \u00e0 des classes diff\u00e9rentes peuvent avoir des int\u00e9r\u00eats communs. Un m\u00eame individu peut appartenir \u00e0 plusieurs publics.<\/p>\n

Afin de r\u00e9soudre le probl\u00e8me auquel ils sont confront\u00e9s, les publics exp\u00e9rimentent. Cette exp\u00e9rimentation n\u2019est pas seulement politique, mais aussi sociale. Dans sa dimension politique, il s\u2019agit de remettre en cause le principe d\u2019autorit\u00e9 dans les d\u00e9cisions et d\u2019exp\u00e9rimenter une prise de d\u00e9cision par tous. Dans sa dimension sociale, il s\u2019agit de red\u00e9finir les limites entre le public et le priv\u00e9 : service public, collectivisation, possession priv\u00e9e, protection de la vie priv\u00e9e\u2026 La propri\u00e9t\u00e9 n\u2019est pas la cons\u00e9quence de lois naturelles, elle est un ph\u00e9nom\u00e8ne social. Mais il ne s\u2019agit pas d\u2019appliquer telle ou telle id\u00e9ologie collectiviste ou communiste comme un dogme, mais de l\u2019exp\u00e9rimenter. C\u2019est ainsi que les collectivisations durant les ann\u00e9es trente en Espagne ont maintenu la petite propri\u00e9t\u00e9, plut\u00f4t que d\u2019exterminer comme les bolcheviques les petits propri\u00e9taires terriens. Mais ces tentatives de r\u00e9organisation selon la m\u00e9thode d\u00e9mocratique de la soci\u00e9t\u00e9 sont certes limit\u00e9es par l\u2019organisation autoritaire de la soci\u00e9t\u00e9. En effet, si ceux qui occupent les positions inf\u00e9rieures dans l\u2019organisation sociale cherchent \u00e0 remettre en cause son organisation, ceux qui occupent les places sup\u00e9rieures cherchent \u00e0 la maintenir. S\u2019il est impossible que des moyens autoritaires m\u00e8nent \u00e0 une soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9mocratique, n\u00e9anmoins il est fort probable que la r\u00e9pression d\u2019une exp\u00e9rimentation d\u00e9mocratique suscite une r\u00e9action violente\u00a0[14<\/a>].<\/p>\n

d – L\u2019action r\u00e9volutionnaire<\/em><\/strong><\/p>\n

La remise en cause des classes sociales n\u2019est pas li\u00e9e \u00e0 une philosophie de l\u2019histoire, en particulier une philosophie de l\u2019histoire qui consid\u00e8re que \u00abl\u2019histoire avance (in\u00e9luctablement) par le mauvais cot\u00e9\u00bb c\u2019est \u00e0 dire par la violence, mais \u00e0 ce que l\u2019absence de consensus rationnel et les conditions mat\u00e9rielles cr\u00e9ent la possibilit\u00e9 al\u00e9atoire d\u2019une contestation d\u00e9mocratique. Par cons\u00e9quent, si les m\u00e9thodes sont en partie li\u00e9es aux circonstances, il n\u2019en reste pas moins que tant que les m\u00e9thodes de transformation utilis\u00e9es sont autoritaires, il ne peut y avoir mise en place d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 non-autoritaire. En effet, la th\u00e8se qui soutient l\u2019h\u00e9t\u00e9rog\u00e9n\u00e9it\u00e9 des fins et des moyens commet une erreur par rapport \u00e0 la relation continue qu\u2019entretiennent les moyens et les fins, les moyens produisent leurs propres fins. Cela implique donc que tout ordre social est toujours contestable au nom d\u2019une plus grande demande de d\u00e9mocratie, mais que cette revendication plus grande de d\u00e9mocratie ne peut parvenir \u00e0 ses fins que par des m\u00e9thodes non-autoritaires. Ce refus d\u2019utiliser des moyens autoritaires pour arriver \u00e0 ses fins est ce qui distingue les anarchistes des marxistes.<\/p>\n

La conception de la r\u00e9volution telle qu\u2019elle s\u2019est impos\u00e9e sous l\u2019influence de Marx est tributaire d\u2019une philosophie de l\u2019histoire selon laquelle le moteur du changement social est la lutte des classes, la r\u00e9volution \u00e9tant un processus violent de destruction de l\u2019ordre social pr\u00e9existant. Dewey reconna\u00eet l\u2019existence de la lutte des classes, mais il r\u00e9pond \u00e0 Trotski \u00e0 propos de Leur morale et la n\u00f4tre<\/i> que cela ne signifie pas quelle soit forc\u00e9ment le moteur de l\u2019histoire. En outre, il ne faut pas oublier que la r\u00e9volution telle que la con\u00e7oivent Marx et L\u00e9nine consiste \u00e0 s\u2019emparer de l\u2019appareil d\u2019Etat qui est l\u2019instrument de la classe dominante et qui doit donc devenir l\u2019instrument du prol\u00e9tariat. Or Proudhon et Kropotkine ont chacun \u00e0 leur mani\u00e8re fait une critique de la th\u00e9orie de la r\u00e9volution de Marx. Tous les deux ont montr\u00e9 qu\u2019il ne s\u2019agissait pas d\u2019\u00e9liminer physiquement une classe sociale, mais de remettre en cause un syst\u00e8me social.<\/p>\n

Or cette remise en cause des dualit\u00e9s sociales et de l\u2019organisation autoritaire de la soci\u00e9t\u00e9 passe par des luttes, d\u2019une part, et par la mise en place d\u2019alternatives d\u2019autre part. Les luttes que m\u00e8nent ceux qui sont domin\u00e9s dans le syst\u00e8me social, supposent une organisation non-autoritaire (d\u00e9mocratie radicale) et des m\u00e9thodes non-autoritaires mais pas forc\u00e9ment l\u00e9gales (cela peut \u00eatre la d\u00e9sob\u00e9issance civique). En effet, une r\u00e9elle remise en cause de l\u2019ordre social ne peut consister \u00e0 remplacer une forme d\u2019autorit\u00e9 par une autre et implique donc la rupture radicale avec les m\u00e9thodes autoritaires. C\u2019est l\u00e0 ce qui distingue les mouvements d\u00e9mocratiques, et l\u2019anarchisme en particulier, des autres mouvements de contestation de l\u2019ordre \u00e9tabli (par exemple fascistes), et qui les rendent l\u00e9gitimes (dans la mesure o\u00f9 dans la conception pragmatiste, contrairement \u00e0 l\u2019amoralisme scientiste marxiste et en accord avec le souci \u00e9thique de l\u2019anarchisme, les r\u00e8gles qui sont valables pour le domaine cognitif, sont aussi valables pour le domaine \u00e9thique puisqu\u2019il n\u2019y a pas de dichotomie stricte entre fait et valeur).<\/p>\n

Mais, il ne s\u2019agit pas de croire qu\u2019il suffit de se concentrer sur la lutte contre le syst\u00e8me et que la soci\u00e9t\u00e9 nouvelle sortira d\u2019elle-m\u00eame de la destruction de l\u2019ancienne soci\u00e9t\u00e9. Il s\u2019agit de sortir quelque peu de la mystique de la destruction et de la violence r\u00e9demptrice qui hante par certains aspects le mouvement anarchiste alors m\u00eame que l\u2019une des particularit\u00e9s du mouvement anarchiste, par rapport au marxisme-l\u00e9niniste, est de ne pas avoir forcement identifi\u00e9 r\u00e9volution et violence, et d\u2019avoir su d\u00e9velopper au cours de son histoire des pratiques d\u2019action politique non-violente. La r\u00e9volution\u00a0[15<\/a>] pr\u00e9suppose l\u2019exp\u00e9rimentation d\u2019alternatives \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9 capitaliste et \u00e0 l\u2019Etat. Chaque \u00e9poque g\u00e9n\u00e8re ses modes de r\u00e9sistance et ses alternatives, et il n\u2019est jamais possible de savoir a priori qu\u2019elles vont \u00eatre leur extension. Il ne s\u2019agit pas d\u2019attendre que la R\u00e9volution ait eu lieu pour vivre en anarchiste car il ne peut y avoir de v\u00e9ritable r\u00e9volution, c\u2019est \u00e0 dire de remise en cause des structures fondamentales de la soci\u00e9t\u00e9, que par l\u2019exp\u00e9rimentation de structures alternatives sur le long terme. D\u2019un cot\u00e9, il existe des groupes d\u2019individus qui d\u00e9sirent conserver leur position de domination et d\u2019un autre c\u00f4t\u00e9 il faudra bien faire une soci\u00e9t\u00e9 aussi avec eux, \u00e0 moins d\u2019envisager de tous les exterminer, eux et leur soutien. Il s\u2019agit donc avant tout de b\u00e2tir une soci\u00e9t\u00e9 non-autoritaire en se r\u00e9appropriant collectivement et en auto-g\u00e9rant nous m\u00eame les outils de production et les services, de l\u2019\u00e9tendre et de la d\u00e9fendre.<\/p>\n

Si on r\u00e9sume ce que peut \u00eatre l\u2019apport du pragmatisme en mati\u00e8re de philosophie politique anarchiste : il permet d\u2019\u00e9laborer une critique des dualismes sociaux, qui ne se limite pas \u00e0 la lutte des classes, et une th\u00e9orie critique de l\u2019autorit\u00e9.<\/p>\n

Il nous permet d\u2019\u00e9laborer ce que peut \u00eatre une action politique sans philosophie de l\u2019histoire. Tant qu\u2019il n\u2019y a pas un consensus reposant sur le d\u00e9bat argument\u00e9 de tous, il risque toujours d\u2019y avoir des r\u00e9sistances. Mais la mise en place d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 radicalement d\u00e9mocratique ne peut avoir lieu que par des m\u00e9thodes non-autoritaires. Ces m\u00e9thodes consistent en la mise en place d\u2019exp\u00e9rimentation par des publics remettant en cause : la ligne de partage entre priv\u00e9 et public, les dualismes sociaux orient\u00e9s selon un rapport de domination, le principe autoritaire d\u2019organisation. Ces m\u00e9thodes ne pouvant \u00eatre qu\u2019en rupture radicale avec la m\u00e9thode autoritaire, elle le sont par cons\u00e9quent aussi avec l\u2019Etat : il ne s\u2019agit pas forcement de se concentrer sur la destruction r\u00e9active de l\u2019Etat, mais d\u2019agir en rupture avec lui. Or c\u2019est cette capacit\u00e9 aussi bien dans la lutte que dans la mise en place d\u2019alternative qui fait la sp\u00e9cificit\u00e9 de la m\u00e9thode d\u2019action anarchiste. L\u2019exp\u00e9rimentation collective, incluant le d\u00e9bat argument\u00e9 de tous, est la m\u00e9thode de transformation sociale qui correspond \u00e0 la m\u00e9thode non-autoritaire. Mais la participation, pour qu\u2019elle soit au maximum d\u00e9barrass\u00e9e de ses rapports de violence, pr\u00e9suppose la remise en cause des dualismes sociaux entre les participants \u00e0 l\u2019exp\u00e9rimentation. D\u2019un cot\u00e9 ne peut pas \u00eatre admis quelqu\u2019un qui a plus de pouvoir social que les autres, mais d\u2019un autre c\u00f4t\u00e9 nul ne peut \u00eatre contraint\u00a0[16<\/a>] \u00e0 participer \u00e0 l\u2019exp\u00e9rimentation. N\u00e9anmoins, toute tentative ext\u00e9rieure de s\u2019opposer \u00e0 la mise en place d\u2019une exp\u00e9rimentation d\u00e9mocratique radicale conduit l\u00e9gitimement, comme l\u2019affirme Dewey \u00e0 propos de la guerre d\u2019Espagne, \u00e0 une d\u00e9fense et une lutte contre les tenants de l\u2019autorit\u00e9 qui s\u2019y opposent.<\/p>\n

L\u2019int\u00e9r\u00eat du pragmatisme, nous semble-t-il, est de constituer \u00e0 partir d\u2019une conception de la v\u00e9rit\u00e9, qui remet en cause le dualisme entre th\u00e9orie et pratique, une critique et une alternative aux soci\u00e9t\u00e9s autoritaires en proposant une th\u00e9orie de l\u2019action politique qui d\u00e9coule de cette th\u00e9orie de la v\u00e9rit\u00e9. Si la v\u00e9rit\u00e9 est le produit d\u2019un consensus rationnel\u00a0[17<\/a>] et si tout \u00e9nonc\u00e9 de fait inclut des \u00e9nonc\u00e9s de valeur, alors il ne peut y avoir d\u2019action politique juste que non-autoritaire. Mais comment est alors d\u00e9terminer la justice sociale sans faire appel \u00e0 une transcendance ? Plus une organisation sociale est le produit d\u2019une exp\u00e9rimentation collective incluant le d\u00e9bat argument\u00e9 du plus grand nombre, plus elle est justifi\u00e9e \u00e0 la fois au sens cognitif et de rendre juste (dans la mesure o\u00f9 la dimension factuelle et \u00e9valuative n\u2019est jamais s\u00e9par\u00e9e dans la pragmatisme).<\/p>\n

\u00a0Ir\u00e8ne Pereira<\/h3>\n

\u00a0<\/a><\/h3>\n

Bibliographie :<\/p>\n

Bakounine M., \u00ab L\u2019instruction int\u00e9grale \u00bb, L\u2019\u00e9galit\u00e9<\/i>, n\u00b0 28-31 (31 juillet- 21 ao\u00fbt 1869), Edition num\u00e9ris\u00e9e sur le site Bibliolib, [http:\/\/raforum.apinc.org\/bibliolib\/…<\/a>]<\/p>\n

Bakounine M., Dieu et l\u2019Etat<\/i>, Ed. Mille et une nuits, 2000<\/p>\n

Bergson, L\u2019\u00e9volution cr\u00e9atrice<\/i>, PUF, 1941<\/p>\n

Berthelot R., Un romantisme utilitaire : \u00e9tude sur le mouvement pragmatiste. 1, Le pragmatisme chez Nietzsche et chez Poincar\u00e9<\/i>, F.Alcan, 1911<\/p>\n

Chomsky N.et Macedo D., Chomsky on Mis-Education<\/i><\/p>\n

Colson D., \u00ab Nietzsche et l\u2019anarchisme \u00bb, in A Contretemps<\/i>, n\u00b021, octobre 2005<\/p>\n

Colson, Petit lexique philosophique de l\u2019anarchisme<\/i>, Livre de Poche, 2001<\/p>\n

Cometti J.P., Le philosophe et la poule de Kircher<\/i>, Ed. de l\u2019 Eclat, 1997<\/p>\n

Dewey J., \u0152uvres philosophiques. I Reconstruction en philosophie<\/i>, Publication de l\u2019universit\u00e9 de Pau : L.Farrago.Scheer, 2003<\/p>\n

Dewey J., Oeuvres philosophiques II Le public et ses probl\u00e8mes<\/i>, Publication de l\u2019universit\u00e9 de Pau : L.Farrago.Scheer, 1994<\/p>\n

Dewey J., D\u00e9mocratie et \u00e9ducation : Introduction \u00e0 la philosophie de l\u2019\u00e9ducation<\/i>, Armand Collin, 1944<\/p>\n

Dewey J., Logique : la th\u00e9orie de l\u2019enqu\u00eate<\/i>, Presse universitaire de France, 1967<\/p>\n

Dewey J., \u201cOn Their morals and ours\u201d in The new international<\/i>, 1938<\/p>\n

http:\/\/www.marxists.org\/history\/etol\/document\/comments\/dewey01.htm<\/a><\/p>\n

Dumont J.P, Les sophistes<\/i>, PUF, 1969<\/p>\n

Durkheim E., Pragmatisme et sociologie<\/i>, PUF, 1955<\/p>\n

Engels, \u00ab De l\u2019autorit\u00e9 \u00bb in<\/i> Socialisme autoritaire ou libertaire?<\/i>, vol.1, 10\/18, 1975.<\/p>\n

Feyerabend P., Contre la m\u00e9thode<\/i>, Seuil, 1988<\/p>\n

Foucault, L\u2019ordre du discours<\/i>, Gallimard, 1971<\/p>\n

Foucault, Le souci de soi<\/i>, Gallimard, 1984<\/p>\n

Granier J., Le probl\u00e8me de la v\u00e9rit\u00e9 dans la philosophie de Nietzsche<\/i>, Seuil, 1966<\/p>\n

Goldman E., Correspondence avec J.Dewey<\/i>, in The E.Goldman Papers http:\/\/sunsite.berkeley.edu\/cgi-bin\/db_golddocs.pl?name=dewey<\/a><\/p>\n

Goldman,E. My disillusionment in Russia<\/i>, Ch.IV, London: C.W.Daniel Company, 1925<\/p>\n

Habermas, La science et la technique comme id\u00e9ologie<\/i>, Gallimard, 1973<\/p>\n

Habermas, V\u00e9rit\u00e9 et justification<\/i>, Gallimard, 2001<\/p>\n

Habermas, Le discours philosophique de la modernit\u00e9<\/i>, Gallimard, 1988<\/p>\n

James W., Le pragmatisme<\/i>, PUF, 1997<\/p>\n

Kropotkine, La morale anarchiste<\/i>, Ed. Mille et une nuit, 2004<\/p>\n

Lee, W.B. (1994) John Dewey and Celestin Freinet: A Closer Look<\/i>. In J. Sivell (Ed) Freinet Pedagogy Theory and Practice. (pp. 13-26) Lewiston, NY : Edwin Mellen Press.<\/p>\n

Lee, W.B. (1996). John Dewey et la p\u00e9dagogie de C\u00e9lestin Freinet<\/i>. Tracer (9), 49-51.<\/p>\n

LEE, W. (1977) : \u00ab\u00a0Celestin Freinet The French Dewey\u00a0\u00bb,<\/i> in J. J.JELINEK (Ed.) : Philosophy of education in cultural perspective: Essays commemorating the twenty fifth anniversary of the Far Western Philosophy of Education Society. Tempe, Arizona: Far Western Philsophy of Education Society, pp. 422 431.<\/p>\n

Manicas P.T, \u00ab John Dewey: Anarchism and the Political state \u00bb, From Transactions of the Charles Pierce Society, V.18, n.2 (Spring 1982), 1982. http:\/\/www.libstudy.hawaii.edu\/manicas\/Published.htm<\/a><\/p>\n

Moscovici S. et Doise W, Dissensions et Consensus, PUF, 1992<\/p>\n

Nietzsche, Le gai savoir<\/i>, Garnier- Flammarion, 1997.<\/p>\n

Nietzsche, \u00ab V\u00e9rit\u00e9 et mensonge au sens extra-moral \u00bb in Le livre des philosophes<\/i>, Flammarion, 1991<\/p>\n

Nietzsche F., La volont\u00e9 de puissance<\/i>, t.1 et 2, Gallimard, 1995.<\/p>\n

Pierce, \u00ab Comment rendre nos id\u00e9es claires ? \u00bb http:\/\/perso.wanadoo.fr\/michel.balat\/Page%2Bprincipale.htm<\/a><\/p>\n

Pierce, \u00ab Comment fixer la croyance ? \u00bb, http:\/\/perso.wanadoo.fr\/michel.balat\/Page%2Bprincipale.htm<\/a><\/p>\n

Putnam, Raison, V\u00e9rit\u00e9 et Histoire<\/i>, Ed. de Minuit, 1984<\/p>\n

Proudhon P.J., Confession d\u2019un r\u00e9volutionnaire, <\/i>Les presses du r\u00e9el, 2002<\/p>\n

Proudhon P.J., De la justice dans l\u2019\u00e9glise et dans le r\u00e9volution, <\/i>Fayard, 1988-1990<\/p>\n

Romeyer Dherbey G., Les sophistes, <\/i>PUF, 2002<\/p>\n

Rorty R., L\u2019espoir au lieu du savoir, <\/i>A.Michel, 1995<\/p>\n

Shusterman R., La philosophie : pragmatisme et art de vivre,<\/i> Klincksieck, 2001<\/p>\n

Spinoza B., Trait\u00e9 de l\u2019autorit\u00e9 politique, <\/i>Gallimard, 1954<\/p>\n

Tarde G., \u00ab Le public et la foule \u00bb in L\u2019opinion et la foule, <\/i>PUF, 1989<\/p>\n

Tiercelin C., Le doute en question, <\/i>Ed. de l\u2019\u00e9clat, 2005<\/p>\n

Vincent B., \u00ab Le Virgile de l\u2019Am\u00e9rique \u00bb : Paul Goodman entre avant-garde et tradition, Transatlantica revue d\u2019\u00e9tudes am\u00e9ricaines<\/i>, mars 2003<\/p>\n

Westbrook, John Dewey and american democracy, <\/i>Cornell University Press<\/p>\n

\n

[1] Il serait \u00e0 ce propos int\u00e9ressant de d\u00e9velopper plus amplement non seulement les points de comparaison entre Dewey et Proudhon, mais aussi avec le socialisme exp\u00e9rimental de l\u2019anarchiste allemand G.Landauer.<\/p>\n

[2] J.Dewey, Reconstruction en philosophie<\/i>, p.161<\/p>\n

[3] Voir par exemple La morale anarchiste<\/i> de Kropotkine<\/p>\n

[4] A c\u00f4t\u00e9 de la conception du sujet telle que la d\u00e9veloppe la philosophie id\u00e9aliste qui est une th\u00e9orie de justification de l\u2019ordre social pr\u00e9existant, il y a une autre conception du sujet qui est celle de Nietzsche, Foucault ou des pragmatistes am\u00e9ricains, qui est celle d\u2019un \u00absujet\u00bb en devenir qui se constitue par des pratiques de soi. Ce qui signifie que l\u2019expression de la singularit\u00e9 individuelle ne peut \u00eatre r\u00e9duite \u00e0 son expression bourgeoise et \u00e0 la conception id\u00e9aliste qui lui sert de justification.<\/p>\n

[5] Ce double mouvement de Proudhon l\u2019appelle \u00abanarchie n\u00e9gative\u00bb et \u00abanarchie positive\u00bb.<\/p>\n

[6] Dewey dans Reconstruction en philosophie<\/i> insiste \u00e0 cet \u00e9gard sur l\u2019importance de la th\u00e9orisation de la m\u00e9thode exp\u00e9rimentale de Bacon qui a tr\u00e8s bien compris le lien entre connaissance, pouvoir et exp\u00e9rimentation.<\/p>\n

[7] La limite du pragmatisme foucaldien, comme le montre Habermas dans Le discours philosophique de la modernit\u00e9<\/i>, c\u2019est d\u2019\u00eatre victime d\u2019une contradiction performative. Si tout est relation de pouvoir et si on ne distingue pas deux formes de pouvoir, alors tout discours, y compris celui de Foucault, est une relation de pouvoir alors qu\u2019il pr\u00e9tend faire la critique du pouvoir.<\/p>\n

[8] \u00abLes sciences naturelles, qui sont des sciences empiriques, sont des sciences d\u00e9mocratiques qui reposent sur l\u2019exp\u00e9rience combin\u00e9e de tout le monde\u00bb (Bakounine, \u00abL\u2019instruction int\u00e9grale\u00bb in le journal l\u2019Egalit\u00e9<\/i>). Mais cela ne signifie pas qu\u2019il s\u2019agit de refuser toute comp\u00e9tence scientifique. \u00abSi je m\u2019incline devant l\u2019autorit\u00e9 des sp\u00e9cialistes et si je me d\u00e9clare pr\u00eat \u00e0 en suivre, dans une certaine mesure et pendant tout le temps que cela me para\u00eet n\u00e9cessaire, les indications et m\u00eame la direction, c\u2019est parce que cette autorit\u00e9 ne m\u2019est impos\u00e9e par personne, ni par les hommes ni par Dieu.\u00bb (Bakounine, Dieu et L\u2019Etat<\/i>) L\u2019autorit\u00e9 de la comp\u00e9tence est l\u00e9gitime si elle d\u00e9coule non de la m\u00e9thode de l\u2019autorit\u00e9, mais de la m\u00e9thode pragmatiste. Il faut donc distinguer l\u2019autorit\u00e9 comme principe de justification et l\u2019autorit\u00e9 qui est un effet d\u2019une justification convaincante.<\/p>\n

[9] On peut interpr\u00e9ter l\u2019opposition entre Platon et les sophistes par ce biais. En effet, Platon issu de l\u2019aristocratie ath\u00e9nienne est un oisif, tandis que les sophistes sont des \u00e9trangers qui font profession d\u2019enseigner contre un salaire. Or on peut remarquer que les sophistes sont des philosophes de la technique : ils sont les seuls \u00e0 vanter le savoir faire technique parmi les philosophes de l\u2019antiquit\u00e9, tandis que Platon \u00e9labore une philosophie de la contemplation. En outre, comme le souligne Castoriadis, l\u2019opposition entre Platon et les sophistes est aussi une opposition entre partisans de l\u2019aristocratie et partisan de la d\u00e9mocratie. Il faut rappeler que Protagoras, dans le mythe d\u2019Epit\u00e9m\u00e9e, contrairement \u00e0 Platon, fait de la justice une vertu partag\u00e9e entre tous et consid\u00e8re que tout le monde doit \u00eatre admis lorsqu\u2019on d\u00e9lib\u00e8re sur la politique.<\/p>\n

[10] Le refus des dualismes et au contraire l\u2019ontologie continuiste du pragmatisme s\u2019accorde avec les th\u00e9ories queers. En effet, il s\u2019agit de r\u00e9cuser la dualit\u00e9 homme\/femme comme \u00e9tant une construction sociale qui enferme les individus dans des r\u00f4les pr\u00e9\u00e9tablis. Les individus ont des identit\u00e9s multiples au niveau de la construction du genre. De m\u00eame qu\u2019au niveau de la diff\u00e9rence des sexes, le d\u00e9coupage de la r\u00e9alit\u00e9 en deux grandes cat\u00e9gories masque la continuit\u00e9 qui existe entre les deux sexes qui fait qu\u2019il est difficile de saisir exactement les crit\u00e8res qui permettent de distinguer absolument un homme d\u2019une femme comme le montre l\u2019existence d\u2019individus inter-sexes. Il semble au contraire qu\u2019il peut y avoir davantage de diff\u00e9rences entre individus dit d\u2019un m\u00eame sexe qu\u2019entre individus dit de sexes oppos\u00e9s.<\/p>\n

[11] Penser la d\u00e9mocratie en terme de consensus n\u2019est ce pas irr\u00e9aliste ? Il faut remarquer le fait qu\u2019un certain nombre d\u2019organisations du mouvement social fonctionnent au consensus (voir par exemple Gu\u00e9rilla Kit<\/i> de M. Baba). En fait l\u2019absence de consensus peut \u00eatre analys\u00e9e non comme une paralysie, mais comme une autonomie plus grande laiss\u00e9e aux sous-ensembles d\u2019appliquer leurs propres d\u00e9cisions si au niveau f\u00e9d\u00e9ral on ne parvient pas \u00e0 se mettre d\u2019accord.<\/p>\n

Pour une r\u00e9flexion \u00e0 partir de Foucault et d\u2019Habermas sur le consensus voir Foucault, \u00abStructuralisme et Post-structuralisme\u00bb, Dits et Ecrits<\/i>, t.IV<\/p>\n

[12] Il semble difficile de penser qu\u2019un consensus universel et sans fin pourra \u00eatre r\u00e9alis\u00e9 tout simplement car il semble difficile d\u2019imaginer une soci\u00e9t\u00e9 d\u2019harmonie parfaite. De m\u00eame, qu\u2019une d\u00e9cision soit prise au consensus ne signifie pas qu\u2019une fois adopt\u00e9e les individus suivent naturellement cette d\u00e9cision : \u00abje vois le meilleurs et je fais le pire\u00bb. Imaginer une soci\u00e9t\u00e9 o\u00f9 tous les hommes vivent toujours sous la conduite de la raison, c\u2019est imaginer une soci\u00e9t\u00e9, non d\u2019hommes, mais d\u2019anges. Mais l\u00e0 aussi, il y a deux mani\u00e8res de r\u00e9gler les actes anti-sociaux comme le montre Spinoza, dans le Trait\u00e9 de l\u2019autorit\u00e9 Politique<\/i>, de mani\u00e8re autoritaire, coercitive (par la crainte), de mani\u00e8re non-autoritaire, attractive (par l\u2019espoir).<\/p>\n

[13] Proudhon, Justice<\/i>, p.313<\/p>\n

[14] De m\u00eame, l\u2019existence de dualismes sociaux, o\u00f9 certains groupes d\u00e9tiennent le pouvoir politique et \u00e9conomique, ont de fortes probabilit\u00e9s d\u2019aboutir \u00e0 des explosions sociales. Mais ces r\u00e9actions violentes de la foule risquent de ne pas \u00eatres susceptibles de cr\u00e9er les exp\u00e9rimentations d\u00e9mocratiques qui suppose la constitution d\u2019un v\u00e9ritable espace social et politique publique. G.Tarde, dans L\u2019opinion et la foule, montre que la constitution d\u2019une foule en public suppose l\u2019existence d\u2019un espace public pl\u00e9b\u00e9ien avec des journaux militants, une culture militante publique\u2026.<\/p>\n

[15] La notion de r\u00e9volution s\u2019oppose \u00e0 celle de r\u00e9forme. Or le r\u00e9formisme d\u00e9signe des moyens l\u00e9galistes, et en particuliers \u00e9tatiques, de transformer la soci\u00e9t\u00e9. Donc la r\u00e9volution n\u2019implique pas n\u00e9cessairement la violence, mais la rupture avec l\u2019action \u00e9tatique. Si les marxistes associent la r\u00e9volution avec la violence, c\u2019est que c\u2019est pour eux le seul moyen de se distinguer du r\u00e9formisme \u00e9tatique.<\/p>\n

[16] Car seuls ceux qui sont persuad\u00e9s de d\u00e9tenir la v\u00e9rit\u00e9 absolue comme les marxistes peuvent croire qu\u2019ils sont l\u00e9gitim\u00e9s \u00e0 contraindre qui que ce soit. Les marxistes se croient amoraux alors que c\u2019est leur scientisme qui leur tient lieu d\u2019id\u00e9ologie morale.<\/p>\n

[17] Il faut remarquer d\u2019ailleurs que l\u2019id\u00e9e m\u00eame de comprendre la nature de la v\u00e9rit\u00e9 comme li\u00e9e \u00e0 la notion de consensus ne devient peut \u00eatre possible que lorsque la conception d\u00e9mocratique \u00e0 d\u00e9j\u00e0 atteint une certaine force de pr\u00e9jug\u00e9.<\/p>\n

adresse d’origine: http:\/\/raforum.info\/spip.php?article3316<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

II – Un naturalisme continuiste Il s\u2019agit dans la deuxi\u00e8me partie de cet article de montrer quelles hypoth\u00e8ses d\u2019action politique anarchiste on peut \u00e9laborer \u00e0 partir d\u2019une th\u00e9orie de la connaissance pragmatiste. On pense, en particulier, … <\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":943,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_jetpack_newsletter_access":"","_jetpack_dont_email_post_to_subs":false,"_jetpack_newsletter_tier_id":0,"_jetpack_memberships_contains_paywalled_content":false,"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":"","jetpack_post_was_ever_published":false},"categories":[31],"tags":[],"class_list":["post-646","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-la-pensee-libertaire-philosophie"],"jetpack_featured_media_url":"https:\/\/i0.wp.com\/www.grand-angle-libertaire.net\/wp-content\/uploads\/2013\/04\/irene_rice_pereira_the_sparkle_of_the_heart_d5586214h.jpg?fit=260%2C340&ssl=1","jetpack_sharing_enabled":true,"jetpack_shortlink":"https:\/\/wp.me\/pc9uqr-aq","_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/646","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=646"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/646\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/943"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=646"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=646"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=646"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}