{"id":5796,"date":"2026-08-08T16:08:15","date_gmt":"2026-08-08T14:08:15","guid":{"rendered":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/?p=5796"},"modified":"2026-08-08T16:53:46","modified_gmt":"2026-08-08T14:53:46","slug":"un-thriller-philosophique-et-politique-marx-levinas","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/?p=5796","title":{"rendered":"Un thriller philosophique et politique\u00a0: Marx\/Levinas"},"content":{"rendered":"

Le 26 janvier 2024 le s\u00e9minaire libertaire ETAPE (Explorations Th\u00e9oriques Anarchistes Pragmatistes pour l’Emancipation) a consacr\u00e9 sa s\u00e9ance au livre de la philosophe Lucie Doublet, <\/span>Emmanuel Levinas et l\u2019h\u00e9ritage de Karl Marx. Sublime mat\u00e9rialisme<\/i><\/span><\/a><\/u><\/span> (\u00e9dition Orante, 2021). Mettre en rapport un philosophe, Emmanuel Levinas (1906-1995), que l\u2019on enferme souvent dans la case \u00ab\u00a0\u00e9thique\u00a0\u00bb et un penseur et militant r\u00e9volutionnaire comme Karl Marx (1818-1883) \u00e9tait loin d\u2019aller de soi. Et faire ce geste h\u00e9r\u00e9tique dans le cadre d\u2019un s\u00e9minaire anarchiste, en pointant des composantes libertaires tant chez Marx que chez Levinas, encore moins. Ainsi va le questionnement non dogmatique qui devrait \u00eatre plus souvent emprunt\u00e9 par celles et ceux qui se r\u00e9clament de l\u2019anarchisme\u00a0: il peut faire son miel de ce qui est ext\u00e9rieur \u00e0 l\u2019anarchisme et n\u2019h\u00e9site pas \u00e0 sortir des autoroutes qui ont si souvent men\u00e9 \u00e0 des impasses.<\/span><\/p>\n

A la suite de la pr\u00e9sentation faite par Thomas Chust, nous trouverons les contributions de :<\/span><\/p>\n

Philippe Corcuff<\/strong> : Levinas et Marx : penser les tensions pour r\u00e9inventer la politique \u00e9mancipatrice aujourd\u2019hui, gr\u00e2ce \u00e0 Lucie Doublet ;<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Alain David<\/strong> :\u00a0Levinas avec Marx.\u00a0<\/span><\/span>Post-scriptum \u00e0 une s\u00e9ance du s\u00e9minaire ETAPE ;<\/span><\/span><\/p>\n

Lucie Doublet<\/strong> :\u00a0Retour sur un couple philosophique et politique : Marx\/Levinas.\u00a0<\/span><\/span><\/span>Rebonds apr\u00e8s les \u00e9changes du s\u00e9minaire ETAPE.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Le collectif \u00e9ditorial de Grand Angle<\/span><\/p>\n

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La gauche radicale troubl\u00e9e par Levinas\u00a0: lueurs de Lucie Doublet<\/b><\/span><\/span><\/p>\n

Par Thomas Chust<\/b><\/span><\/span><\/p>\n

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Ce texte est tir\u00e9 d’un rapport pr\u00e9sent\u00e9 lors de la s\u00e9ance du s\u00e9minaire ETAPE (Explorations Th\u00e9oriques Anarchistes Pragmatistes pour l’Emancipation) du 26 janvier 2024 consacr\u00e9e au livre de la philosophe Lucie Doublet, <\/span>Emmanuel Levinas et l\u2019h\u00e9ritage de Karl Marx. Sublime mat\u00e9rialisme<\/i><\/span><\/a><\/u><\/span> (\u00e9dition Orante, 2021).<\/span><\/p>\n

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Le parcours philosophique amateur qui est le mien a certainement influenc\u00e9 la fa\u00e7on dont j’ai pu lire le livre-th\u00e8se de Lucie Doublet. Alors je vous le livre en deux mots. De formation scientifique, j\u2019ai accueilli avec bonheur la pens\u00e9e d\u2019Henri Bergson (1859-1941) qui m\u2019a aid\u00e9 \u00e0 trouver les mots pour exprimer mes intuitions anti-scientistes. Ensuite, ce fut un bonheur redoubl\u00e9 que de d\u00e9couvrir la philosophie d\u2019Emmanuel Levinas (1906-1995). Il faut peut-\u00eatre pr\u00e9ciser qu\u2019\u00e0 ce stade de ma vie, mes lectures \u00e9taient encore quasi apolitiques, aussi na\u00eff que cela puisse para\u00eetre. Et c\u2019est seulement dans le tournant des ann\u00e9es 2000 que j\u2019en vins \u00e0 m\u2019int\u00e9resser \u00e0 un peu de politique et \u00e0 Karl Marx (1818-1883). Avec le recul, je pense que Bergson et Levinas m\u2019ont fortement aid\u00e9 \u00e0 voir dans le mat\u00e9rialisme de Marx un mat\u00e9rialisme concret, humain, et non un mat\u00e9rialisme abstrait, m\u00e9canique.<\/span><\/p>\n

Marx et Levinas\u00a0: un thriller philosophique par Lucie Doublet\u2026<\/b><\/span><\/p>\n

Il a \u00e9t\u00e9 donc ironique pour moi que le livre de Lucie Doublet s’ouvre sur le constat que Levinas passe en g\u00e9n\u00e9ral pour un penseur apolitique. Mais qu\u2019en r\u00e9alit\u00e9, comme le d\u00e9montre tr\u00e8s bien son livre, l\u2019exigence d\u2019une \u00ab soci\u00e9t\u00e9 universelle \u00bb englobe l\u2019ensemble de son projet philosophique. Et la question \u00ab\u00a0Comment une communaut\u00e9 humaine pourrait \u00eatre unie, non par un principe de violence, mais par la justice ?\u00a0\u00bb impr\u00e8gne toute sa d\u00e9marche. Levinas n\u2019a n\u00e9anmoins jamais tenu \u00e0 se qualifier de communiste ou autre identit\u00e9 militante engag\u00e9e, au contraire. Il tient pour essentiel le retrait et la rigueur qu\u2019exige la philosophie d\u00e9finie comme autonomie de la raison, en tension donc avec la conscience d\u2019une vocation \u00e0 l\u2019absolu.<\/span><\/p>\n

On comprend alors que la distance qu\u2019entretien Levinas avec le projet r\u00e9volutionnaire est paradoxalement une mani\u00e8re de le nourrir. La th\u00e8se de Lucie Doublet propose justement une lecture de l\u2019\u0153uvre levinassienne qui permet d\u2019en apercevoir l\u2019importance, renouvelant ainsi une r\u00e9flexion radicale sur le changement social.<\/span><\/p>\n

Les analyses qui sont d\u00e9velopp\u00e9es dans cette th\u00e8se se pr\u00e9sentent comme une mise en dialogue entre Levinas et Marx, voire comme un thriller philosophique gravitant autour de l\u2019\u0153uvre de ces deux auteurs! Par ce \u00ab\u00a0d\u00e9tour\u00a0\u00bb ou \u00ab\u00a0subterfuge\u00a0\u00bb, on y apprend \u00e9norm\u00e9ment de choses sur l\u2019un et l\u2019autre! Mise en valeur d\u2019un vaste champ de subtilit\u00e9s de pens\u00e9e et de positionnement. Tr\u00e8s instructif et passionnant\u00a0! Et ampleur des sources bibliographiques qui ont \u00e9t\u00e9 scrut\u00e9es, balayant tous les registres de communication de Levinas.<\/span><\/p>\n

\u00c0 noter aussi\u00a0: de nombreux tr\u00e8s beaux passages o\u00f9 des choses vraiment pas simples sont exprim\u00e9es simplement.<\/span><\/p>\n

Th\u00e8se principale (si l\u2019on souhaite): la gauche radicale gagnerait \u00e0 valoriser la notion de transcendance levinassienne, celle qui permet de d\u00e9faire tout ordre dans lequel l\u2019humain inscrit son existence.<\/span><\/p>\n

Voil\u00e0 donc un premier aper\u00e7u du livre de Lucie Doublet. Dans la suite de ce texte, j’essaierai de faire un r\u00e9sum\u00e9 chapitre par chapitre de l’ensemble de son livre, suivi de commentaires et de questions plus sp\u00e9cifiques.<\/span><\/p>\n

Chapitre 1\u00a0: \u00ab\u00a0Sublime mat\u00e9rialisme\u00a0!\u00a0\u00bb<\/b><\/span><\/p>\n

Le premier chapitre, \u00ab\u00a0Sublime mat\u00e9rialisme\u00a0!\u00a0\u00bb, propose une premi\u00e8re mise en regard de la pens\u00e9e de Levinas et de Marx. De prime abord, tout les distingue dans leur d\u00e9marche\u00a0:<\/span><\/p>\n

– Marx d\u00e9nonce toute philosophie comme sp\u00e9culative et donc id\u00e9ologique, devant \u00eatre remplac\u00e9e par la \u00ab\u00a0science r\u00e9elle\u00a0\u00bb, bas\u00e9e sur l\u2019activit\u00e9 pratique des hommes et les relations sociales qui la d\u00e9terminent.<\/span><\/p>\n

– Levinas n\u2019\u00e9chappe pas \u00e0 cette critique de l\u2019id\u00e9alisme propre \u00e0 toute philosophie. La situation de \u00ab\u00a0face-\u00e0-face\u00a0\u00bb, o\u00f9 se joue une responsabilit\u00e9 infinie pour autrui et sur laquelle se fonde la philosophie levinassienne des rapports humains, n\u2019est pas issue des relations sociales concr\u00e8tes. Levinas qualifie lui-m\u00eame son objet de \u00ab\u00a0socialit\u00e9 utopique\u00a0\u00bb.<\/span><\/p>\n

Cependant, au fil des descriptions de leur pens\u00e9e, par exemple, sur la violence de l\u2019or versus la violence de l\u2019\u00e9p\u00e9e, sur la distinction entre \u00eatre et avoir (appropriation jouissive ou avoir ali\u00e9nant, il faut choisir\u00a0!), dans leur opposition au lib\u00e9ralisme, se d\u00e9tache une m\u00eame conception de la valeur de l\u2019individu ou de la \u00ab\u00a0personne\u00a0\u00bb comme bien supr\u00eame. Ainsi, tant Levinas que Marx d\u00e9noncent la forme particuli\u00e8re d’oppression que l\u2019on recouvre sous le terme de \u00ab\u00a0violence \u00e9conomique\u00a0\u00bb. Tous deux comprennent \u00e9galement cette violence au sein d’une approche critique de la communaut\u00e9 humaine, qui consiste \u00e0 la concevoir comme une \u00ab\u00a0totalit\u00e9\u00a0\u00bb.<\/span><\/p>\n

\u00c0 la diff\u00e9rence de l\u2019humanisme classique qui con\u00e7oit la \u00ab\u00a0personne\u00a0\u00bb dans un universalisme abstrait qui l’essentialise, Levinas parle de \u00ab\u00a0visage\u00a0\u00bb ou de \u00ab\u00a0l\u2019autre homme\u00a0\u00bb, et Marx d\u2019\u00ab\u00a0individu humain vivant\u00a0\u00bb ou d\u2019\u00ab\u00a0homme individuel r\u00e9el\u00a0\u00bb. Tous deux d\u00e9noncent cet \u00ab\u00a0humanisme\u00a0\u00bb qui repose sur la n\u00e9gation de tout ce qui constitue la vie concr\u00e8te des individus. \u00c0 cet humanisme abstrait, Marx oppose un \u00ab\u00a0humanisme r\u00e9el\u00a0\u00bb, et Levinas, invoquant la n\u00e9cessit\u00e9 d\u2019aborder l\u2019homme depuis son alt\u00e9rit\u00e9 radicale, un \u00ab\u00a0humanisme de l\u2019autre homme\u00a0\u00bb.<\/span><\/p>\n

Chez Levinas, dire que l\u2019homme est \u00ab\u00a0visage\u00a0\u00bb, c\u2019est exprimer qu\u2019il a un statut d\u2019\u00ab\u00a0individu sans concept\u00a0\u00bb, c\u2019est-\u00e0-dire une dimension qui r\u00e9siste \u00e0 toute conceptualisation, consistant \u00e0 exister sans avoir de genre, sans \u00eatre individuation d\u2019un concept. \u00ab\u00a0Unicit\u00e9 \u00bb. Pour r\u00e9sister au concept, l\u2019unicit\u00e9 de l\u2019individu doit relever d\u2019un autre ordre, celui de la transcendance. L\u2019humain est ainsi d\u00e9crit comme s\u2019enracinant dans l\u2019\u00eatre, mais sans jamais y \u00eatre enferm\u00e9\u00a0; sa transcendance \u00e9tant justement ce mouvement d\u2019exception qui le porte au-del\u00e0 de sa position dans le monde. L\u2019humain est hors cat\u00e9gorie. N\u00e9cessit\u00e9 alors de rompre avec l\u2019universalisme humaniste abstrait pour avoir une approche ad\u00e9quate de la communaut\u00e9 humaine.<\/span><\/p>\n

Marx d\u00e9nonce \u00e9galement la vanit\u00e9 de toute tradition philosophique, mais il se concentre sur l’analyse de la production humaine en g\u00e9n\u00e9ral, et non sur les relations humaines en particulier. Si la productivit\u00e9 humaine est exceptionnelle, en ce sens qu’elle diff\u00e8re de celle des autres animaux, c’est parce qu’elle est r\u00e9flexive\u00a0: \u00ab\u00a0les circonstances font tout autant les hommes que les hommes font les circonstances\u00a0\u00bb. Les propos de Marx s\u2019attachent ainsi \u00e0 montrer l\u2019importance du caract\u00e8re relationnel et dynamique de la construction individuelle ou individuation (\u00ab\u00a0affirmation individuelle\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0activit\u00e9 personnelle\u00a0\u00bb). L\u2019\u00ab\u00a0individu humain vivant\u00a0\u00bb produit sa propre d\u00e9finition, ce qui fait de lui un \u00eatre historique, r\u00e9tif \u00e0 toute d\u00e9finition par l\u2019essence, c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 toute abstraction philosophique.<\/span><\/p>\n

\u00c0 la diff\u00e9rence de la notion de visage consid\u00e9r\u00e9e lors de la rencontre d\u2019autrui, notion hors cat\u00e9gorie, la ph\u00e9nom\u00e9nologie du moi chez Levinas est ancr\u00e9e dans la mat\u00e9rialit\u00e9 de son rapport au monde et \u00e0 la jouissance. Comme chez Marx, l\u2019identit\u00e9 du moi est le produit r\u00e9flexif d\u2019une activit\u00e9 concr\u00e8te\u00a0: \u00ab\u00a0Exister dans le monde c\u2019est agir, mais agir de telle sorte qu\u2019en fin de compte l\u2019action a pour objet notre existence m\u00eame\u00a0\u00bb. Le moi ne rel\u00e8ve pas d\u2019un substantif\u00a0: \u00ab\u00a0Le moi, c\u2019est l\u2019\u00eatre dont l\u2019exister consiste \u00e0 s\u2019identifier, c\u2019est l\u2019\u0153uvre originelle de l\u2019identification\u00a0\u00bb. \u00c0 l\u2019instar de<\/span> <\/b>la vie de \u00ab\u00a0individu humain vivant\u00a0\u00bb qui se rapporte in fine \u00e0 une th\u00e9orie de l\u2019affectivit\u00e9, \u00e0 celle du \u00ab\u00a0besoin souffrant\u00a0\u00bb, chez Levinas, l\u2019unicit\u00e9 du moi se rapporte \u00e0 la corpor\u00e9it\u00e9 de l\u2019individu et la gen\u00e8se de la conscience est d\u00e9crite \u00e0 partir de son enracinement dans la vie sensible. Ainsi, de fa\u00e7on similaire \u00e0 Marx pour qui la conscience \u00e9merge des rapports naturels et sociaux (\u00ab\u00a0Ce n\u2019est pas la conscience qui d\u00e9termine la vie\u00a0, mais la vie qui d\u00e9termine la conscience\u00a0\u00bb), Levinas consid\u00e8re que la pratique pr\u00e9c\u00e8de la th\u00e9orie, et conditionne ses repr\u00e9sentations. Tout d\u2019abord, Levinas voit dans la jouissance un principe de s\u00e9paration (individuation) et d\u2019ind\u00e9pendance du soi (substantialisation)\u00a0: \u00ab\u00a0Ce dont nous vivons ne nous asservit pas, nous en jouissons\u00a0\u00bb. Dans son imm\u00e9diatet\u00e9, la jouissance produit d\u00e9j\u00e0 une premi\u00e8re distinction entre le sujet (le moi) et ses contenus (l\u2019ext\u00e9riorit\u00e9 qui s\u2019y r\u00e9v\u00e8le sous une forme que Levinas nomme l\u2019\u00ab\u00a0\u00e9l\u00e9mental\u00a0\u00bb, \u00e0 l\u2019instar du milieu sensible imm\u00e9diat chez Marx qui se caract\u00e9rise par son \u00e9tranget\u00e9). La conscience appara\u00eet ainsi comme un outil de la jouissance et permet de domestiquer l\u2019\u00e9lemental. En travaillant, l\u2019individu s\u2019approprie une partie des \u00e9l\u00e9ments. La conscience distingue alors des objets, et l\u2019environnement perd son caract\u00e8re d\u2019\u00e9tranget\u00e9, il devient \u00ab\u00a0monde\u00a0\u00bb, offert \u00e0 la repr\u00e9sentation. Finalement, modalit\u00e9 ultime d\u2019individuation du moi, la conscience, ne se contentant plus de refl\u00e9ter l\u2019\u00eatre, se fait \u00ab\u00a0psychisme\u00a0\u00bb, pens\u00e9e et int\u00e9riorit\u00e9, et, par-l\u00e0, distinction absolue du moi et de l\u2019\u00eatre. Pour Levinas, le psychisme constitue un \u00e9v\u00e9nement dans l\u2019\u00eatre, y creusant un repli, o\u00f9 se d\u00e9ploie la vie subjective. Cette dimension n\u2019est pas premi\u00e8re, mais prolonge le geste de retour \u00e0 soi entam\u00e9 par la jouissance, et reste conditionn\u00e9e par l\u2019\u00e9go\u00efsme du M\u00eame, cherchant \u00e0 s\u2019assurer la ma\u00eetrise de l\u2019environnement qui le nourrit.<\/span><\/p>\n

La jouissance, et la corpor\u00e9it\u00e9 elle-m\u00eame, chez Levinas, ainsi que l\u2019activit\u00e9 humaine chez Marx, correspondent \u00e0 des situations de conditionnement mutuels, o\u00f9 le constitu\u00e9 est constituant et le constituant est constitu\u00e9. Et \u00e0 ce titre doivent \u00eatre qualifi\u00e9es de \u00ab\u00a0transcendantal\u00a0\u00bb, ce qui se pose en condition de sa condition. La transcendance de l\u2019Autre appara\u00eet donc chez Levinas comme le corr\u00e9lat du caract\u00e8re transcendantal de la jouissance. Si le visage est \u00ab\u00a0transcendant\u00a0\u00bb, c\u2019est qu\u2019il ne cesse de s\u2019excepter du monde qui conditionne son \u00eatre. Et cette transcendance s\u2019accomplit tr\u00e8s concr\u00e8tement dans les gestes de la jouissance, du travail et de la repr\u00e9sentation, en s\u2019inscrivant jusque dans la corpor\u00e9it\u00e9 de la vie sensible propre aux individus humains. L\u2019approche levinassienne de l\u2019Autre comme transcendance peut ainsi \u00eatre qualifi\u00e9e de \u00ab\u00a0spiritualisme concret\u00a0\u00bb, car elle saisit l\u2019individu sous l\u2019aspect du psychisme, et sans aucune abstraction sp\u00e9culative. Par le psychisme, les individus se posent en fondement de leurs propres \u00eatres. Le mat\u00e9rialisme concret de Marx, \u00ab\u00a0naturalisme accompli\u00a0\u00bb, pr\u00e9sente un sch\u00e9ma parall\u00e8le. Il consid\u00e8re aussi les individus en tant que principes ultimes et fondements de leurs propres existences.<\/span><\/p>\n

Sur le plan ontologique, Levinas et Marx partagent \u00e9galement une hypoth\u00e8se commune\u00a0: le pluralisme de l\u2019\u00eatre. Pour L\u00e9vinas, \u00ab\u00a0l\u2019\u00eatre se produit comme multiple et comme scind\u00e9 en M\u00eame et en Autre. C\u2019est sa structure ultime\u00a0\u00bb\u00a0; le r\u00e9el est de part en part individualit\u00e9s. Marx aussi ne postule aucune unit\u00e9 r\u00e9elle derri\u00e8re la pluralit\u00e9 des individus. Et chacune \u00e0 leur mani\u00e8re, la m\u00e9thode mat\u00e9rialiste et la m\u00e9thode ph\u00e9nom\u00e9nologique cherchent \u00e0 d\u00e9crire le concret hors des abstractions sp\u00e9culatives.<\/span><\/p>\n

L\u2019hypoth\u00e8se du pluralisme ontologique met alors en question la r\u00e9alit\u00e9 d\u2019un commun partag\u00e9 par tous, une communaut\u00e9 (<\/span>koimonia<\/i><\/span>) humaine universelle. Et si celle-ci est souhaitable, elle ne peut donc \u00eatre donn\u00e9e d\u2019avance, la situation de d\u00e9part \u00e9voquant plut\u00f4t une \u00ab\u00a0communaut\u00e9 sans communaut\u00e9\u00a0\u00bb. Pour marquer la rupture avec le mod\u00e8le <\/span>koimonia<\/i><\/span>, Levinas parle de \u00ab\u00a0soci\u00e9t\u00e9\u00a0\u00bb humaine, qui suppose l\u2019ind\u00e9pendance de ses \u00e9l\u00e9ments (relation dont les termes s\u2019absolvent de la relation), et de \u00ab\u00a0communaut\u00e9\u00a0\u00bb, qui r\u00e9unit ses \u00e9l\u00e9ments par la participation (m\u00e9diation par un tiers). Ces deux modalit\u00e9s relationnelles ne sont pas exclusives l\u2019une de l\u2019autre, et c\u2019est leur articulation que Levinas interroge. \u00c0 ses yeux, une communaut\u00e9 ne peut \u00eatre humaine qu\u2019en accueillant la socialit\u00e9 qui la pr\u00e9c\u00e8de, en laissant place \u00e0 \u00ab\u00a0la r\u00e9sistance de la multiplicit\u00e9 sociale \u00e0 la logique qui totalise le multiple\u00a0\u00bb. Une communaut\u00e9 humaine vue donc comme le prolongement du face-\u00e0-face \u00e9thique, et qui ne garde de sens qu\u2019en exprimant encore cette origine.<\/span><\/p>\n

Une distinction analogue appara\u00eet chez Marx\u00a0: il parle d\u2019apparence de communaut\u00e9 lorsqu\u2019elle ignore les relations sociales r\u00e9elles des individus. Communaut\u00e9 illusoire qui masque la division et la lutte des classes, illusion unitaire qui participe alors \u00e0 l\u2019oppression r\u00e9elle. Une v\u00e9ritable communaut\u00e9 doit au contraire produire l\u2019\u00e9mancipation des individus \u00e0 travers leurs relations sociales\u00a0: \u00ab\u00a0Dans la communaut\u00e9 r\u00e9elle, les individus acqui\u00e8rent leur libert\u00e9 \u00e0 la fois dans et par leur association\u00a0\u00bb.<\/span><\/p>\n

Il y a donc une m\u00eame vocation critique du pluralisme ontologique chez Marx et Levinas\u00a0: d\u00e9noncer les abstractions dont la sp\u00e9culation veut faire la substance de la communaut\u00e9. Levinas les nomme des \u00ab\u00a0totalit\u00e9s\u00a0\u00bb, englobant les existences individuelles. La critique levinassienne des totalit\u00e9s au nom du visage rejoint ainsi le propos de Marx\u00a0: l\u2019aspect r\u00e9volutionnaire du communisme r\u00e9side dans sa n\u00e9gation (th\u00e9orique et pratique) des pseudo-n\u00e9cessit\u00e9s qui s\u2019imposeraient aux visages sous forme d\u2019un ordre abstrait. Mais en retour, le pluralisme ontologique qu\u2019ils entendent soutenir se pr\u00e9sente comme une exigence et un d\u00e9fi pour la pens\u00e9e\u00a0: comment envisager l\u2019unit\u00e9 des hommes, celle qu\u2019ils nomment \u00ab\u00a0justice\u00a0\u00bb, sans la fonder sur une d\u00e9termination de l\u2019\u00eatre\u00a0?<\/span><\/p>\n

Chapitre 2\u00a0: \u00ab\u00a0\u00c9thique et praxis\u00a0\u00bb<\/b><\/span><\/p>\n

Apr\u00e8s avoir expos\u00e9 dans le premier chapitre les points de concordance entre la pens\u00e9e de Levinas et de Marx, le second chapitre, \u00ab\u00a0\u00c9thique et praxis\u00a0\u00bb, nous incite \u00e0 voir les limites d\u2019une approche strictement mat\u00e9rialiste. En particulier, il s’agit de souligner la contradiction que repr\u00e9sente une pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation qui s’exprime dans un ordre strictement politique et qui se dispense de toute transcendance.<\/span><\/p>\n

Tout d\u2019abord, l\u2019approche \u00e9thique de Levinas ne doit pas \u00eatre confondue avec un ensemble de propositions m\u00e9taphysiques, d\u00e9tach\u00e9es de toute vocation pratique dans le cadre de la justice sociale. En r\u00e9alit\u00e9, chez Levinas, il y a une primaut\u00e9 de la <\/span>praxis<\/i><\/span> \u00ab\u00a0\u00e9thique\u00a0\u00bb ou de l\u2019\u00e9thique comme <\/span>praxis<\/i><\/span>, ou encore, de l\u2019\u00e9thique comme philosophie premi\u00e8re. C\u2019est-\u00e0-dire une primaut\u00e9 du rapport \u00e0 autrui, de la rencontre de l\u2019Autre, qui est \u00e0 l\u2019origine de la pens\u00e9e authentiquement humaine\u00a0: \u00ab\u00a0La condition de la pens\u00e9e est une conscience morale\u00a0\u00bb. Par <\/span>praxis<\/i><\/span>, il faut comprendre un rapport au r\u00e9el inclusif et participatif \u00e0 l\u2019inverse de l\u2019attitude th\u00e9orique surplombante. Ce qui constitue une autre modalit\u00e9 de la v\u00e9rit\u00e9, apport fondamental de Marx \u00e0 la philosophie, ouvrant ainsi la pens\u00e9e \u00e0 l\u2019\u00e9paisseur de la temporalit\u00e9\u00a0: \u00ab\u00a0Poser la <\/span>praxis<\/i><\/span> comme conditionnant la v\u00e9rit\u00e9, c\u2019est prendre au s\u00e9rieux le temps\u00a0\u00bb. Cependant, on entrevoit ici ce qui peut opposer Levinas et Marx. La <\/span>praxis<\/i><\/span> marxienne se r\u00e9alise d\u2019embl\u00e9e \u00e0 un niveau collectif, ce qui situe la v\u00e9rit\u00e9 \u00e0 l\u2019\u00e9chelle de la communaut\u00e9. La <\/span>praxis<\/i><\/span> \u00e9thique consid\u00e9r\u00e9e par Levinas se joue dans l\u2019intime d\u2019une subjectivit\u00e9. Que dire alors de son effectivit\u00e9 pratique\u00a0? Si Levinas per\u00e7oit dans la fonction relationnelle du langage, une \u00e9thique de la parole, une exigence \u00e9thique v\u00e9cue en premi\u00e8re personne d\u2019abord, la <\/span>praxis<\/i><\/span> \u00e9thique l\u00e9vinassienne ne se cantonne pas \u00e0 la sph\u00e8re priv\u00e9e. Car en quelque sorte tout se tient et ne peut se jouer en dehors de l\u2019\u00e9conomie. Ainsi, l\u2019entr\u00e9e dans la majorit\u00e9 morale des individus implique une culpabilit\u00e9 objective\u00a0: l\u2019exigence \u00e9thique s\u2019\u00e9tend \u00e0 la signification objective de notre existence, nouant notre intimit\u00e9 \u00e0 la collectivit\u00e9. Au final, l\u2019\u00e9thique l\u00e9vinassienne ne s\u2019oppose pas \u00e0 la <\/span>praxis<\/i><\/span> politique\u00a0: \u00ab\u00a0voir un visage\u00a0\u00bb, c\u2019est entendre \u00ab\u00a0justice sociale\u00a0\u00bb.<\/span><\/p>\n

Pour appr\u00e9cier en quoi l\u2019\u00e9thique levinassienne n\u2019est pas assimilable \u00e0 une morale id\u00e9aliste, pure id\u00e9ologie l\u00e9gitimant l\u2019ordre \u00e9tabli, il faut en pr\u00e9ciser le c\u0153ur. Chez Levinas, l\u2019\u00e9thique ne d\u00e9signe pas un ensemble de principes, de normes d\u2019agir. Elle tient d\u2019abord \u00e0 son \u00ab\u00a0extraordinaire, […] cette sortie hors du sens \u00e9tabli de la r\u00e9alit\u00e9\u00a0\u00bb, c\u2019est \u00e0 dire, \u00e0 une position du sujet vis-\u00e0-vis de l\u2019\u00eatre. Elle signe la possibilit\u00e9 d\u2019un d\u00e9sint\u00e9ressement du sujet, et donc une possibilit\u00e9 d\u2019interruption de l\u2019ontologie. Avec l\u2019\u00e9thique, Levinas parle d\u2019\u00ab\u00a0utopie de l\u2019humain\u00a0\u00bb, cette part de \u00ab\u00a0non-lieu\u00a0\u00bb en lui\u00a0: au-del\u00e0 de l\u2019\u00eatre, le sujet \u00e9thique acc\u00e8de \u00e0 un \u00ab\u00a0sol absolu ou utopique\u00a0\u00bb, une part de lui d\u00e9borde sa situation. Et c\u2019est l\u00e0, pense l\u2019autrice, autour de l\u2019utopie du sujet, que s\u2019articule un point de rupture d\u00e9finitif entre les conceptions levinassienne et marxienne de l\u2019homme. En effet, bien que Levinas et Marx s\u2019accordent \u00e0 penser la condition humaine comme celle de \u00ab\u00a0cr\u00e9ature\u00a0\u00bb, d\u00e9pendant vis-\u00e0-vis de l\u2019ext\u00e9riorit\u00e9 s\u00e9culi\u00e8re (le monde, la nature et l\u2019histoire), partageant ici le m\u00eame ath\u00e9isme, ils semblent radicalement diff\u00e9rer dans leur conception de la libert\u00e9. Dans la mesure o\u00f9 Marx reproduit la conception classique du besoin comme manque, pense la cr\u00e9ation sur le mod\u00e8le de la production, et reprend la conception par Baruch Spinoza (1632-1677) de l\u2019homme o\u00f9 l\u2019individu est d\u00e9fini par son <\/span>conatus essendi<\/i><\/span>1<\/a><\/span><\/span><\/sup> (\u00ab\u00a0les individus poursuivent uniquement leur int\u00e9r\u00eat particulier\u00a0\u00bb), en d\u2019autres termes, si tous les d\u00e9terminismes sont d\u2019ordre causal, alors la libert\u00e9 de l\u2019homme se r\u00e9duit \u00e0 celle d\u2019un dynamisme ontologique. \u00c0 l\u2019inverse, chez Levinas, le caract\u00e8re transcendantal de la jouissance, le \u00ab\u00a0vivre de\u00a0\u00bb accomplit une s\u00e9paration \u00ab\u00a0souveraine\u00a0\u00bb de l\u2019individu (enracin\u00e9, mais pas englob\u00e9). Quant \u00e0 la cr\u00e9ation, Levinas se r\u00e9f\u00e8re au mod\u00e8le de la f\u00e9condit\u00e9, qui permet de concevoir la possibilit\u00e9 de transcender les d\u00e9terminismes qui conditionnent, et d\u2019exister depuis cet au-del\u00e0 utopique comme si le sujet \u00e9tait sa propre origine. Levinas pense ainsi le rapport du sujet \u00e0 l\u2019\u00eatre sur le mod\u00e8le de la cr\u00e9ation continu\u00e9e, naissance de tous les instants, et donc comme rupture incessante des d\u00e9terminismes. La proposition levinassienne est donc une voie tierce entre le postulat id\u00e9aliste d\u2019un sujet sans origine et la description mat\u00e9rialiste d\u2019une cr\u00e9ature surd\u00e9termin\u00e9e par l\u2019\u00eatre. Et comme le d\u00e9sint\u00e9ressement n\u2019est pas susceptible d\u2019\u00eatre prouv\u00e9, entre l\u2019utopie du sujet et sa r\u00e9duction \u00e0 l\u2019\u00eatre se d\u00e9ploient deux visions de l\u2019humain qu\u2019aucun suppl\u00e9ment de savoir ne pourra d\u00e9partager. Mais ce que montre encore Levinas, c\u2019est qu\u2019une \u00e9thique trouvant son origine dans l\u2019utopie du sujet \u00e9chappe \u00e0 toute forme de r\u00e9cup\u00e9ration id\u00e9ologique, et se tient au-del\u00e0 de l\u2019ordre des significations qui englobe \u00e0 la fois la science et l\u2019id\u00e9ologie. En revanche, postuler l\u2019impossibilit\u00e9 qu\u2019en l\u2019homme un sinc\u00e8re souci d\u2019autrui l\u2019emporte sur l\u2019\u00e9go\u00efsme n\u2019est pas sans poser probl\u00e8me. Comment alors imaginer une communaut\u00e9 dans laquelle r\u00e9gnerait une co\u00efncidence r\u00e9elle des int\u00e9r\u00eats particuliers et de l\u2019int\u00e9r\u00eat g\u00e9n\u00e9ral\u00a0? Cette aporie se retrouve \u00e9galement au niveau de la conception marxienne de l\u2019id\u00e9ologie, dans l\u2019impossibilit\u00e9 d\u2019appliquer le concept d\u2019id\u00e9ologie \u00e0 lui-m\u00eame. Si la th\u00e9orie mat\u00e9rialiste a le pouvoir de d\u00e9passer la sph\u00e8re id\u00e9ologique, c\u2019est que Marx suppose en r\u00e9alit\u00e9 lui-m\u00eame une fonction utopique de l\u2019esprit, c\u2019est \u00e0 dire, une capacit\u00e9 de mettre \u00e0 distance sa situation et de la juger: \u00ab\u00a0fonction excentrique de l\u2019imagination\u00a0\u00bb pour Paul Ric\u0153ur (1913-2005), ou fonction remplie par la notion de nulle part. Valeur donc politique et r\u00e9volutionnaire de l\u2019utopie ainsi comprise.<\/span><\/p>\n

Autre point de discorde entre Levinas et Marx: la religion. Non seulement un au-del\u00e0 de l’\u00eatre est possible pour Levinas, mais il est associ\u00e9 \u00e0 Dieu\u00a0: \u00ab\u00a0la d\u00e9couverte du visage de l\u2019autre homme est la fa\u00e7on dont on entend la voie de Dieu\u00a0\u00bb. Et il propose \u00ab\u00a0d\u2019appeler religion le lien qui s\u2019\u00e9tablit entre le M\u00eame et l\u2019Autre, sans constituer une totalit\u00e9\u00a0\u00bb. Cependant, la conception de Dieu dans la critique marxienne est nettement plus prosa\u00efque et n\u2019engage de fait que la conscience idol\u00e2tre. Prolongeant l’analyse par l\u2019\u00ab\u00a0h\u00e9g\u00e9lien de gauche\u00a0\u00bb Ludwig Feuerbach (1804-1872) de la conscience religieuse, qui fait de l’essence humaine une idole, Marx propose une explication mat\u00e9rialiste de l’origine de l’inversion religieuse en termes de manque et de d\u00e9pendance.\u00a0Il voit dans la religion une \u00ab\u00a0protestation contre la d\u00e9tresse r\u00e9elle\u00a0\u00bb. La finalit\u00e9 pratique de la critique marxienne est bien connue\u00a0: \u00ab\u00a0L\u2019abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l\u2019exigence que formule son bonheur r\u00e9el\u00a0\u00bb. En r\u00e9alit\u00e9, Levinas partage toutes ces analyses de Marx, mais va plus loin. Lui aussi d\u00e9nonce la violence des mythes qui subordonnent les hommes aux puissances surnaturelles et les d\u00e9tournent de leur responsabilit\u00e9 dans l\u2019\u0153uvre de justice sociale. Et, en particulier, la violence du sacr\u00e9, d\u00e9fini \u00e0 partir de la cat\u00e9gorie de participation, qui nie la s\u00e9paration des \u00eatres et d\u00e9fait l\u2019individu de son visage. Contre ces croyances id\u00e9ologiques, Levinas affirme la n\u00e9cessit\u00e9 de l\u2019ath\u00e9isme, qu\u2019il d\u00e9finit comme la s\u00e9paration du moi. La s\u00e9paration qu\u2019institue la jouissance. Pour lui, l\u2019ath\u00e9isme est une \u00ab\u00a0protestation de l\u2019individu priv\u00e9\u00a0\u00bb contre la violence de la participation. Il exprime la perfection ontologique du moi. Cette th\u00e8se ontologique, l\u2019ath\u00e9isme levinassien, implique la n\u00e9gation des figures mythiques de Dieu fond\u00e9es sur la participation, mais aussi contre les croyances monoth\u00e9istes avec un \u00ab\u00a0Dieu \u00e9conomique\u00a0\u00bb transcendant. La m\u00e9taphysique levinassienne est bien une m\u00e9taphysique ath\u00e9e. Aussi, cet ath\u00e9isme poss\u00e8de une valeur \u00e9thique\u00a0: il appelle \u00e0 une \u00ab\u00a0morale terrestre\u00a0\u00bb,\u00a0car l\u2019\u00e9thique ne se joue pas dans une relation intime avec Dieu, mais dans le face-\u00e0-face avec l\u2019Autre et, m\u00e9di\u00e9 par le tiers, avec la collectivit\u00e9\u00a0; et pose comme valeur supr\u00eame l\u2019institution d\u2019une justice terrestre.<\/span><\/p>\n

Comme vu plus haut, Marx n\u2019envisage pas d\u2019autres figures de Dieu que celle de l\u2019idole, et reconduit ainsi la confusion du divin avec ses repr\u00e9sentations. La critique marxienne \u00e9tant alors incapable de concevoir d\u2019autre forme de rapport au divin, elle emp\u00eache l\u2019accession \u00e0 un au-del\u00e0 du mythe. Pour Levinas, cela conduit \u00e0 l\u2019aporie des temps modernes\u00a0: la \u00ab\u00a0mort de Dieu\u00a0\u00bb versus un humanisme lui-m\u00eame en crise. Et \u00ab\u00a0cette essentielle d\u00e9sorientation\u00a0\u00bb ne peut alors qu\u2019entretenir et non d\u00e9passer une alternance entre idol\u00e2trie et ath\u00e9isme partiel, comme une \u00ab\u00a0dialectique inachev\u00e9e\u00a0\u00bb. Deux exemples illustrent l\u2019incapacit\u00e9 de l\u2019ath\u00e9isme marxien \u00e0 se d\u00e9faire des repr\u00e9sentations mythiques: en promettant la r\u00e9conciliation achev\u00e9e de l\u2019homme et de l\u2019\u00eatre (en niant alors la dimension tragique du r\u00e9el), l\u2019institution politique du communisme se pense comme une panac\u00e9e – mythe politico-scientifique –\u00a0; le prol\u00e9tariat marxien arbore une figure christique – mythe psychologico-r\u00e9volutionnaire.<\/span><\/p>\n

Levinas est pour aller au bout de cette critique qui doit assumer la mort des idoles, c\u2019est-\u00e0-dire renoncer \u00e0 toute figure mythique du Messie, qui viendrait abolir l\u2019int\u00e9gralit\u00e9 du Mal. Car l\u2019ath\u00e9isme radical doit assumer une conception radicale du mal, reconna\u00eetre son irr\u00e9ductibilit\u00e9. Le Mal est toujours en exc\u00e8s\u00a0: il est \u00ab\u00a0la non-int\u00e9grabilit\u00e9 du non int\u00e9grable\u00a0\u00bb. La transcendance se manifeste alors aussi dans le monde sous la forme du Mal. Dimension tragique de la r\u00e9alit\u00e9 humaine. Mais forme de transcendance ind\u00e9pendante de toute forme de repr\u00e9sentation mythique, qui s\u2019oppose radicalement \u00e0 toute forme d\u2019idol\u00e2trie. Dans les deux cas, Dieu\/visage ou le Mal, c\u2019est la non-reconnaissance de la transcendance qui fragilise l\u2019ath\u00e9isme marxien. Pour Levinas, celui-ci, davantage qu\u2019une n\u00e9gation du divin, devrait constituer un pr\u00e9alable \u00e0 la r\u00e9v\u00e9lation du Transcendant, une prop\u00e9deutique \u00e0 la \u00ab\u00a0vraie corr\u00e9lation entre l\u2019homme et Dieu\u00a0\u00bb. Ce serait une condition \u00e0 \u00ab\u00a0une relation v\u00e9ritable avec un vrai Dieu <\/span>kat\u2019auto\u00a0<\/i><\/span>\u00bb, c\u2019est \u00e0 dire, avec un Dieu qui est par et pour lui-m\u00eame, sans aucune ing\u00e9rence dans le monde des hommes. Cet ath\u00e9isme m\u00e9taphysique, affirmation d\u2019une s\u00e9paration stricte de l\u2019homme et du divin, appara\u00eet ainsi comme une condition n\u00e9cessaire au passage d\u2019une religion de son \u00e9tat mythologique \u00e0 son statut de monoth\u00e9isme. Le Dieu monoth\u00e9iste diff\u00e8re par nature des idoles, des dieux mythiques, pr\u00e9cis\u00e9ment par la dimension de transcendance, qui signifie l\u2019ouverture sur une ext\u00e9riorit\u00e9 radicale.<\/span><\/p>\n

La conscience rencontre l\u2019infini dans le visage de l\u2019Autre, dimension qui exc\u00e8de son propre \u00eatre, irr\u00e9ductible \u00e0 son visage lui-m\u00eame. Passage, chez Levinas, de la notion de transcendance \u00e0 celle de Transcendant ou de Dieu\u00a0: \u00ab\u00a0L\u2019au-del\u00e0 dont vient le visage est \u00e0 la troisi\u00e8me personne\u00a0\u00bb ou \u00ab<\/span>\u00a0Ill\u00e9it\u00e9\u00a0<\/i><\/span>\u00bb. L\u2019autre n\u2019est pas divin, mais son visage est \u00ab\u00a0trace\u00a0\u00bb de Dieu. Cette \u00ab\u00a0trace\u00a0\u00bb reste irr\u00e9ductible \u00e0 toute signification, si ce n\u2019est \u00e0 un commandement \u00e9thique: assignation \u00e0 une responsabilit\u00e9 infinie et sans consolation. C\u2019est ce d\u00e9placement du rapport au divin que Levinas nomme le monoth\u00e9isme. La religion (monoth\u00e9iste) tient ainsi toute enti\u00e8re dans la fid\u00e9lit\u00e9 \u00e0 la signifiance du visage, exigeant ni plus ni moins que de prendre sur soi la responsabilit\u00e9 pour autrui. Perspective \u00e9thico-social alors possible, mais \u00e0 condition qu\u2019elle reste fid\u00e8le \u00e0 la transcendance qui l\u2019inspire\u00a0: l\u2019espoir de communaut\u00e9 humaine n\u2019a de sens que dans la trace de l\u2019infini. Pas de valeur intrins\u00e8que des usages \u00ab\u00a0sp\u00e9cifiquement religieux\u00a0\u00bb, mais ces derniers restent pr\u00e9cieux lorsqu\u2019ils entretiennent la relation au Transcendant, cette r\u00e9volution int\u00e9rieure de la subjectivit\u00e9 qui caract\u00e9rise l\u2019\u00e9thique. Ce monoth\u00e9isme \u00e9chappe bien \u00e0 la critique marxienne\u00a0: la relation \u00e0 Dieu n\u2019alimente aucune croyance consolatrice pour l\u2019individu (jamais quitte \u2026), du point de vue social elle n\u2019assume aucune fonction id\u00e9ologique (aucune repr\u00e9sentation du monde, port\u00e9e contestataire de cette \u00ab\u00a0Pi\u00e9t\u00e9 d\u2019incroyants\u00a0\u00bb). En fait, le monoth\u00e9isme levinassien est une exigence d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 ad\u00e9quate \u00e0 la vocation \u00e9thique de l\u2019humain, optique qui permet de juger l\u2019ordre social \u00e9tabli et de s\u2019y opposer. Et pour ce qui concerne des t\u00e2ches \u00e0 accomplir dans le monde, c\u2019est le m\u00eame imp\u00e9ratif que pour Marx\u00a0: c\u2019est \u00e0 l\u2019homme de sauver l\u2019homme, en ne comptant sur personne d\u2019autre. Avec le monoth\u00e9isme, la religion ne s\u2019oppose pas au politique comme l\u2019opium au rem\u00e8de r\u00e9el. C\u2019est une mani\u00e8re de voir et de formuler l\u2019exigence de justice terrestre, qui ne fait pas l\u2019\u00e9conomie du Transcendant.<\/span><\/p>\n

Dans l\u2019optique monoth\u00e9iste affranchie du mythe, le Messie illustre la br\u00e8che ontologique dont rel\u00e8ve l\u2019exception de l\u2019humain, cette disposition \u00e0 privil\u00e9gier l\u2019autre, une possibilit\u00e9 du sujet. La messianit\u00e9 consiste \u00e0 accomplir jusqu\u2019au bout le mouvement d\u2019arrachement au moi pour l\u2019Autre. Levinas appelle aussi ce geste, la \u00ab\u00a0substitution\u00a0\u00bb. Par-l\u00e0, unicit\u00e9 nouvelle du moi. Transfiguration du moi. La messianit\u00e9 repr\u00e9sente une possibilit\u00e9 universelle, mais seuls de rares hommes la suivent jusqu\u2019au bout\u00a0: ce sont des saints. La messianit\u00e9 rel\u00e8ve ainsi de la saintet\u00e9, vocation de l\u2019humain, plut\u00f4t que du sacr\u00e9 qui implique le surnaturel. Condition de pers\u00e9cut\u00e9 du saint, car la bont\u00e9 r\u00e9elle assume l\u2019infinit\u00e9 de l\u2019exigence \u00e9thique et son insatisfaction\u00a0: la conscience sainte reste inapais\u00e9e. Aucune relation dialectique entre souffrance et lib\u00e9ration. La saintet\u00e9 n\u2019a pas le pouvoir de r\u00e9volutionner le monde. Levinas parle de \u00ab\u00a0clignotement\u00a0\u00bb pour d\u00e9crire l\u2019intervention du Bien dans le monde. Le Bien messianique ne met pas un terme \u00e0 l\u2019histoire, il \u00e9mane de la dimension de l\u2019autrement qu\u2019\u00eatre et transcende ainsi la temporalit\u00e9 historique, tout en \u00e9tant susceptible \u00e0 tout instant de venir rompre sa continuit\u00e9. L\u2019eschatologie monoth\u00e9iste, consid\u00e9rations des fins ultimes, n\u2019est pas un discours sur l\u2019apr\u00e8s du monde. Le Bien n\u2019est pas l\u2019avenir du Mal. C\u2019est un \u00ab\u00a0surplus\u00a0\u00bb qui \u00e9chappe \u00e9ternellement \u00e0 toutes les logiques du monde. Saut m\u00e9taphysique, celui d\u2019un acte qui puise dans une temporalit\u00e9 tout autre. Temps messianique \u00e0 la fois \u00e9ternel et \u00e0 jamais inactuel. \u00ab\u00a0L\u2019inactuel signifie, ici, l\u2019autre de l\u2019actuel, plut\u00f4t que son ignorance ou sa n\u00e9gation [\u2026], l\u2019autre de l\u2019\u00eatre en soi \u2014l\u2019intempestif qui interrompt la synth\u00e8se des pr\u00e9sents constituant le temps m\u00e9morable\u00a0\u00bb. Le temps messianique n\u2019attend pas son actualisation. Il n\u2019est pas en d\u00e9faut de r\u00e8gne, mais persiste dans les modalit\u00e9s qui lui sont propres et qui, vis-\u00e0-vis de l\u2019histoire, signifie au-del\u00e0 et comme interruption. L\u2019esp\u00e9rance messianique ne porte pas sur l\u2019avenir, mais sur la possibilit\u00e9 de chaque instant.\u00a0\u00bb C\u2019est \u00ab\u00a0une attente sans attendu\u00a0\u00bb. Exemplarit\u00e9 des saints qui t\u00e9moigne que la saintet\u00e9, qui fait passer autrui avant soi, est possible dans l\u2019humanit\u00e9. T\u00e9moignage certes fragile de l\u2019humanit\u00e9 du Bien, mais qui signifie que le temps messianique, c\u2019est ici et maintenant. Cet appel messianique \u00e0 la responsabilit\u00e9 peut-il cependant nourrir des engagements collectifs et historiques ? Le cas du r\u00e9volutionnaire protestant Thomas M\u00fcnzer (1489-1525) semble le d\u00e9montrer et nous enseigne l’importance de ne pas couper la r\u00e9volution socialiste de son inspiration utopique. Il faut des proph\u00e8tes davantage que des techniciens r\u00e9volutionnaires.<\/span><\/p>\n

Pourtant, en r\u00e9habilitant les notions d’utopie et de transcendance, la perspective levinassienne de la saintet\u00e9 ne risque-t-elle pas de se complaire dans la pure spiritualit\u00e9 et de s’accommoder de n’importe quelle r\u00e9alit\u00e9 ? C\u2019est pourquoi, l\u2019utopie de la saintet\u00e9 doit se convertir en \u00ab\u00a0bont\u00e9 efficace\u00a0\u00bb. Pour Levinas, elle nourrit une soif de justice objective et aspire aussi \u00ab\u00a0\u00e0 un \u00c9tat, aux institutions et aux lois qui sont la source de l\u2019universalit\u00e9\u00a0\u00bb. Mais comment alors penser le rapport entre la diachronie du Bien et la justice en tant que r\u00e9gime\u00a0?<\/span><\/p>\n

Chapitre 3\u00a0: \u00ab\u00a0Le communisme r\u00e9el\u00a0\u00bb<\/b><\/span><\/p>\n

L\u2019exp\u00e9rience historique du communisme a concr\u00e8tement pos\u00e9 la question, et le troisi\u00e8me chapitre, \u00ab\u00a0Le communisme r\u00e9el\u00a0\u00bb, d\u00e9veloppe les positions que Levinas a pu prendre \u00e0 cet \u00e9gard. La sinc\u00e9rit\u00e9 \u00e9thique de la r\u00e9volution de 1917 a en effet port\u00e9 sur la sc\u00e8ne politique les exigences de la responsabilit\u00e9. Pour Levinas, cela a \u00e9t\u00e9 \u00ab\u00a0comme une \u00e8re messianique qui s\u2019est entrouverte et qui s\u2019est ferm\u00e9e\u00a0\u00bb. Geste contrari\u00e9 ou limite d\u2019un projet contradictoire\u00a0? Mais dans quelle mesure une politique peut-elle pr\u00e9tendre incarner l\u2019espoir messianique, et l\u2019\u00c9tat se faire Messie\u00a0?<\/span><\/p>\n

Si les r\u00e9alit\u00e9s stalinienne et hitl\u00e9rienne sont bien distinctes pour Levinas, elles se rejoignent pour un ensemble de pratiques qui participent \u00e0 ce qu\u2019il nomme l\u2019\u00ab\u00a0horreur\u00a0\u00bb. Par ce terme, Levinas d\u00e9signe un sentiment m\u00e9taphysique de mal d\u2019\u00eatre, o\u00f9 il n\u2019y a plus de fronti\u00e8re entre l\u2019int\u00e9rieur et l\u2019ext\u00e9rieur, mais seulement de la pr\u00e9sence oppressante. D\u00e9-subjectivation qui va de pair avec un ph\u00e9nom\u00e8ne de d\u00e9r\u00e9alisation du monde. C\u2019est cette invasion de l\u2019\u00eatre qui horrifie le sujet. Avant d\u2019\u00eatre l\u2019effet d\u2019une violence politique, l\u2019horreur renvoie \u00e0 la pr\u00e9carit\u00e9 m\u00e9taphysique de la transcendance. Pr\u00e9carit\u00e9 du \u00ab\u00a0murmure int\u00e9rieur\u00a0\u00bb lorsqu\u2019il n\u2019est plus soutenu par l\u2019intersubjectivit\u00e9. Hitl\u00e9risme et stalinisme manifestent en r\u00e9alit\u00e9 deux types de Mal. En remontant \u00e0 l\u2019\u00ab\u00a0intuition originelle\u00a0\u00bb qui est au c\u0153ur du projet nazi, Levinas d\u00e9finit l\u2019hitl\u00e9risme comme une pure n\u00e9gation de l\u2019\u00ab\u00a0esprit\u00a0de libert\u00e9\u00a0\u00bb ou ontologie de l\u2019immanence pure. Il qualifie ensuite cette ontologie de l\u2019immanence de \u00ab\u00a0Mal \u00e9l\u00e9mental\u00a0\u00bb, car l\u2019individualit\u00e9 de l\u2019homme y est con\u00e7ue \u00e0 la mani\u00e8re de celle des choses, inscrite dans les \u00e9l\u00e9ments, mais aussi parce que touchant la nature m\u00eame de l\u2019existence humaine, l\u2019hitl\u00e9risme est un Mal radical\u00a0: \u00ab\u00a0C\u2019est l\u2019humanit\u00e9 m\u00eame de l\u2019homme\u00a0\u00bb qui est en cause. L\u2019horreur stalinienne ne rel\u00e8ve pas de ce Mal radical, mais constitue une seconde forme de Mal\u00a0: \u00ab\u00a0inversion des projets raisonnables\u00a0\u00bb ou perversion de l\u2019intuition originelle du projet communiste. <\/span><\/p>\n

La visite du chef d\u2019\u00c9tat sovi\u00e9tique Nikita Khrouchtchev (1894-1971, qui d\u00e9non\u00e7a les crimes de Staline en f\u00e9vrier 1956 dans un \u00ab\u00a0rapport secret\u00a0\u00bb au XX<\/span>e<\/span><\/sup> congr\u00e8s du Parti communiste d\u2019URSS) en France en 1960, et la r\u00e9action des m\u00e9dias qu\u2019elle a suscit\u00e9e, a fait prendre conscience \u00e0 Levinas que les politiques de l’URSS et de l’Europe occidentale ont des racines communes. Et que la critique de l\u2019un ne saurait se passer de la critique de l\u2019autre. Pour Levinas, c\u2019est donc aux principes de la philosophie politique occidentale qu\u2019il faut s\u2019en prendre. En premier lieu, \u00e0 la conception monologique de la v\u00e9rit\u00e9 qu\u2019il nomme le \u00ab\u00a0rationalisme\u00a0\u00bb, largement partag\u00e9e depuis Platon, qui consisterait en une repr\u00e9sentation fid\u00e8le de l\u2019\u00eatre, et pour laquelle la raison serait une facult\u00e9 universelle de conna\u00eetre le vrai. Cette conception rationaliste donnerait lieu \u00e0 une forme de pens\u00e9e unique dont souffre encore la tradition humaniste, qui fonde toujours sa politique sur une raison dont la nature m\u00eame r\u00e9cuse th\u00e9oriquement le pluralisme. H\u00e9g\u00e9monie d\u2019autant plus dangereuse. Ensuite, aux formes de l\u00e9gitimation de la violence\u00a0: t\u00e9l\u00e9ologie \u00e9tatique, Raison d\u2019\u00c9tat, qui essaye de justifier l\u2019existence du Mal au nom de fins sup\u00e9rieures\u00a0; ou th\u00e9odic\u00e9e, une pens\u00e9e qui relativise le Mal en lui donnant un sens (la philosophie de l\u2019histoire de Hegel, 1770-1831). Enfin, \u00e0 la tradition de l’universalisme abstrait dans laquelle s’inscrit \u00e9galement la politique de Khrouchtchev. Mais avec le communisme, ce n\u2019est pas une d\u00e9finition de type essentialiste qui est universelle, mais une condition partag\u00e9e\u00a0: celle du travailleur, \u00eatre de besoin. Le communisme partage cependant avec l\u2019essentialisme une m\u00eame conception de l\u2019universalit\u00e9\u00a0: est universel ce qui vaut pour tous. Aussi, au-del\u00e0 de la question de l\u2019abstraction du \u00ab\u00a0travailleur\u00a0\u00bb, Levinas nous invite \u00e0 consid\u00e9rer l\u2019abstraction du communisme lui-m\u00eame, car l\u2019humanit\u00e9 y est comprise comme un ensemble, et non en tant que pluralit\u00e9 de visages\u00a0: la lutte pour l\u2019\u00e9mancipation de chaque individu y prend la forme d\u2019un unique mouvement valant pour tous. Perspective intersectionnelle de la critique chez Levinas\u00a0? Mais, quelle que soit la nature de la lutte, la cause \u00e0 entendre est toujours celle de l\u2019Autre, hors cat\u00e9gorie. Il ne faut pas que la forme de la lutte \u00e9crase l\u2019objet de la lutte, l\u2019\u00e9mancipation de l\u2019autre homme, qui est visage et non un concept d\u2019\u00ab\u00a0homme\u00a0\u00bb. C\u2019est pourquoi Levinas dit de la r\u00e9volution communiste\u00a0: \u00ab\u00a0en elle, s\u2019ali\u00e8ne la d\u00e9sali\u00e9nation elle-m\u00eame\u00a0\u00bb. R\u00e9volution circulaire ou \u00ab\u00a0inversion\u00a0\u00bb. Et en appelle \u00e0 une rupture plus radicale\u00a0: \u00ab\u00a0N\u2019y a-t-il pas d\u2019universalit\u00e9 autre que celle de l\u2019\u00c9tat et de libert\u00e9 autre qu\u2019objective\u00a0?\u00a0\u00bb<\/span><\/p>\n

La critique de Levinas n\u2019est pas sans poser question. Car, \u00e0 l\u2019instar de Khrouchtchev, il semble identifier le r\u00e9gime de l\u2019URSS \u00e0 une mise en \u0153uvre du communisme marxien. Pourtant Marx n\u2019est pas \u00e9tatiste, en particulier, il est anti-h\u00e9g\u00e9lien sur ce point. Les structures n\u00e9cessaires \u00e0 la r\u00e9volution ne sont tol\u00e9r\u00e9es que provisoirement. Certes, \u00ab\u00a0on peut se demander si le d\u00e9p\u00e9rissement de l\u2019\u00c9tat ne s\u2019ajourne pas ainsi ind\u00e9finiment\u00a0\u00bb. Mais Marx d\u00e9nonce aussi la tendance de toute institution \u00e0 se bureaucratiser et \u00e0 se couper du projet qui l\u2019anime. Comme Levinas qui pointe le danger d\u2019une justice purement institutionnelle, coup\u00e9e de la responsabilit\u00e9 pour l\u2019Autre qui lui donne sens. Tous deux sont donc d\u2019accord sur ce point\u00a0: l\u2019institution n\u2019est l\u00e9gitime que pour servir un sens qui la d\u00e9passe. Marx op\u00e8re un renversement de l\u2019id\u00e9alisme qui implique la critique de toute t\u00e9l\u00e9ologie\u00a0: l\u2019historiographie mat\u00e9rialiste est \u00e0 l\u2019oppos\u00e9 de l\u2019historiographie sp\u00e9culative. D\u2019autre part, Marx et Levinas sont \u00e9galement en accord sur la question de la discontinuit\u00e9 du temps historique, qu\u2019ils rapportent \u00e0 la notion de \u00ab\u00a0g\u00e9n\u00e9rations\u00a0\u00bb. Description mat\u00e9rialiste de la succession des diff\u00e9rentes g\u00e9n\u00e9rations, chez Marx, description bas\u00e9e sur l\u2019id\u00e9e h\u00e9bra\u00efque d\u2019une histoire comme <\/span>toledot<\/i><\/span> (g\u00e9n\u00e9ration\/filiation\/g\u00e9n\u00e9alogie), et donc histoire de visages et non de figures, chez Levinas. Nos deux auteurs con\u00e7oivent ainsi une h\u00e9t\u00e9rog\u00e9n\u00e9it\u00e9 des temporalit\u00e9s qui ne participe pas \u00e0 une histoire universelle. Pourquoi alors ce reproche envers le communisme sans distinction aucune entre la r\u00e9alit\u00e9 de l\u2019URSS et le projet marxien\u00a0?<\/span><\/p>\n

Il faut regarder de plus pr\u00e8s la critique levinassienne du communisme. Une sorte d\u2019\u00ab\u00a0inversion\u00a0\u00bb serait \u00e0 l\u2019\u0153uvre dans la r\u00e9volution th\u00e9orique \u00e0 laquelle le mat\u00e9rialisme marxien pr\u00e9tend. Sa vis\u00e9e \u00e9mancipatrice serait en effet vou\u00e9e \u00e0 l’\u00e9chec, car \u00e0 la mani\u00e8re d’un imp\u00e9rialisme symbolique, la rupture envisag\u00e9e avec l’id\u00e9alisme ne serait que de l’ordre de la contradiction, sans v\u00e9ritable alternative radicale. Levinas montre cela sur trois points\u00a0: la pens\u00e9e de l\u2019histoire, celle de la v\u00e9rit\u00e9 et celle de l\u2019action. Pour pr\u00e9tendre \u00e0 une v\u00e9ritable rupture avec la repr\u00e9sentation historiographique du temps, et prendre au s\u00e9rieux la discontinuit\u00e9 du temps, il est n\u00e9cessaire de consid\u00e9rer le psychisme et sa dimension d\u2019int\u00e9riorit\u00e9. En abordant l\u2019individu seulement par ses \u0153uvres, le mat\u00e9rialisme marxien raterait cette dimension propre \u00e0 la subjectivit\u00e9. Pour Levinas, le mat\u00e9rialisme historique de Marx ne peut donc \u00eatre qu’incomplet. Ainsi, l\u2019historiographie marxienne est une histoire des \u0153uvres, celles des producteurs, et non pas l\u2019histoire des \u00ab\u00a0individus vivants\u00a0\u00bb. Plus profond\u00e9ment, Marx ne d\u00e9crit l’homme que comme un producteur, mais l\u2019activit\u00e9 \u00e9puise-t-elle le sens du sujet\u00a0? N\u2019y manque-t-il pas justement cette dimension d\u2019invisibilit\u00e9 du psychisme\u00a0? L\u2019inactuel n\u2019est en effet jamais envisag\u00e9 par Marx, sauf n\u00e9gativement, comme manque \u00e0 \u00eatre, d\u00e9faut de r\u00e9alit\u00e9. Son opposition \u00e0 l\u2019id\u00e9alisme ne transcende ainsi jamais le plan de la pr\u00e9sence. C\u2019est pourquoi, aux yeux de Levinas, si la pens\u00e9e mat\u00e9rialiste de l\u2019histoire repr\u00e9sente une complexification de la repr\u00e9sentation historiographique du temps, permettant de rendre compte d\u2019un devenir discontinu et sans finalit\u00e9 de l\u2019humanit\u00e9, elle n\u2019\u00e9chappe pas \u00e0 sa perspective totalisante.<\/span><\/p>\n

Cela renvoie au second point que Levinas juge insuffisamment radical chez Marx\u00a0: sa red\u00e9finition de la v\u00e9rit\u00e9 comme <\/span>praxis<\/i><\/span> ne rompt finalement pas v\u00e9ritablement avec la d\u00e9marche intellectualiste. Comme Marx, Levinas justifie sa critique de la conception th\u00e9or\u00e9tique du vrai par la n\u00e9cessit\u00e9 pratique de l\u00e9gitimer une parole qui, \u00e0 l\u2019instar de la \u00ab\u00a0parole proph\u00e9tique\u00a0\u00bb, poss\u00e8de le pouvoir de transformer les d\u00e9terminations du r\u00e9el. C\u2019est une condition de possibilit\u00e9 de la <\/span>praxis<\/i><\/span> r\u00e9volutionnaire. Dans cette approche, la v\u00e9rit\u00e9 est l\u2019acte de la culture. Mais alors pour \u00eatre cons\u00e9quente, cette critique moderne de l\u2019intellectualisme devrait assumer jusqu\u2019au bout l\u2019\u00ab\u00a0\u00e9clatement des v\u00e9rit\u00e9s\u00a0\u00bb qu\u2019elle d\u00e9couvre, et affirmer le relativisme de l\u2019humain sans chercher \u00e0 le surmonter. Ce que ne semble pas faire Marx\u00a0: la lecture mat\u00e9rialiste de la r\u00e9alit\u00e9 sociale rapporte <\/span>in fine<\/i><\/span> les productions de l\u2019esprit \u00e0 la base r\u00e9elle qui leur conf\u00e9rerait leurs v\u00e9ritables significations. En opposant l\u2019absoluit\u00e9 d\u2019une \u00ab\u00a0signification \u00e9conomique\u00a0\u00bb \u00e0 la relativit\u00e9 des significations culturelles, Marx op\u00e9rerait une r\u00e9cup\u00e9ration intellectualiste de type scientiste. Cherchant \u00e0 saisir la r\u00e9alit\u00e9 humaine \u00e0 travers la seule notion de besoin, la red\u00e9finition marxienne de la v\u00e9rit\u00e9 comme <\/span>praxis<\/i><\/span> vise davantage une red\u00e9finition de l\u2019objet de la connaissance, l\u2019\u00eatre en tant que mouvement, qu\u2019une rupture radicale avec la norme de v\u00e9rit\u00e9 (le savoir portant dor\u00e9navant sur les puissances d\u2019\u00eatre et renvoyant \u00e0 une r\u00e9alit\u00e9 qui tient encore de l\u2019\u00eatre). Levinas voit ainsi dans le mat\u00e9rialisme marxien une nouvelle forme d\u2019usurpation th\u00e9or\u00e9tique du sens, une \u00ab\u00a0colonisation\u00a0\u00bb dans l\u2019ordre symbolique, de l\u2019int\u00e9riorit\u00e9 du sujet, de son secret. Cet abus de pouvoir qui en r\u00e9sulte, portant jusqu\u2019au plus intime de l\u2019\u00eatre humain, il le compare \u00e0 celui du sorcier. Le discours mat\u00e9rialiste rev\u00eat donc un danger de sorcellerie\u00a0! Son adresse interpelle les individus depuis la position surplombante de sa th\u00e9orie r\u00e9volutionnaire, alors que l\u2019adresse de l\u2019Autre comme visage remet au sujet la responsabilit\u00e9 du sens. \u00c0 ce discours th\u00e9or\u00e9tique ou p\u00e9dagogique qui rel\u00e8ve d\u2019une parole d\u2019autorit\u00e9, qui dit et dicte le commun, qui dissout l\u2019unicit\u00e9 des visages dans l\u2019universel, Levinas oppose une parole \u00e9mancipatrice qui <\/span>fait<\/i><\/span> communaut\u00e9. Une parole \u00ab\u00a0issue de la sinc\u00e9rit\u00e9, c\u2019est-\u00e0-dire de la responsabilit\u00e9 m\u00eame pour autrui\u00a0\u00bb, et non d\u2019une conception de la v\u00e9rit\u00e9 une et unique, toute th\u00e9or\u00e9tique. Levinas la nomme \u00ab\u00a0parole proph\u00e9tique\u00a0\u00bb. Sa valeur ne tient donc pas dans son Dit, dans l\u2019ad\u00e9quation de ses significations \u00e0 l\u2019\u00eatre, mais dans son Dire, cette autre dimension qui t\u00e9moigne de la \u00ab\u00a0proximit\u00e9 de l\u2019un \u00e0 l\u2019autre, l\u2019un pour l\u2019autre, la signifiance m\u00eame de la signification\u00a0\u00bb. La v\u00e9rit\u00e9 proph\u00e9tique s\u2019exprime \u00e0 travers la pluralit\u00e9 des paroles humaines, sans jamais \u00e9puiser son sens, infiniment.<\/span><\/p>\n

Le troisi\u00e8me point de la critique l\u00e9vinassienne du communisme porte sur son rapport conservateur \u00e0 l\u2019ontologie. L\u2019id\u00e9al marxien de la r\u00e9alisation de soi, comme homme universel, semble en effet limiter l\u2019horizon de l\u2019\u00e9mancipation humaine \u00e0 un capitalisme existentiel, qui r\u00e9affirme l\u2019enfermement du sujet dans l\u2019ontologie. Levinas souligne ici le tropisme de toute philosophie occidentale \u00e0 se satisfaire \u00ab\u00a0du fait d\u2019\u00eatre\u00a0\u00bb, que la d\u00e9marche marxienne ne remet pas en cause. Or, pour Levinas, il existe en l’homme une aspiration \u00e0 l’au-del\u00e0 de soi, ce besoin proprement \u00ab\u00a0humain\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0besoin\u00a0\u00bb dont le sens est invers\u00e9, car il \u00ab n’est pas dirig\u00e9 vers l’accomplissement total de l’\u00eatre limit\u00e9, vers la satisfaction, mais vers la d\u00e9livrance et l’\u00e9vasion\u00a0\u00bb. La transfiguration de l\u2019individu \u00e9conomique n\u00e9cessite justement que soit perc\u00e9e dans l\u2019\u00e9go\u00efsme de l\u2019\u00eatre une ouverture radicale \u00e0 l\u2019absolument autre. Ce qui s\u2019accomplit dans le \u00ab\u00a0d\u00e9sir d\u2019\u00e9vasion\u00a0\u00bb par le truchement d\u2019autrui. Aux yeux de Levinas, la communaut\u00e9 humaine n\u2019est donc pas le produit de la r\u00e9alisation de soi. Elle vit du d\u00e9sir d\u2019excendance, dans l\u2019infini du pour-autrui. D\u00e8s lors, aucune transformation v\u00e9ritable des rapports sociaux n\u2019est pensable sans une r\u00e9volution int\u00e9rieure des sujets, sans une conversion intime du pour-soi en pour-autrui. R\u00e9duire la lutte sociale au seul souci de soi, et assimiler cette lutte \u00e0 l\u2019action politique, participe ainsi \u00e0 la perte de l\u2019essence m\u00eame du politique. Erreur qui trouverait son origine dans la mani\u00e8re dont Marx lui-m\u00eame enracine l\u2019\u0153uvre de la communaut\u00e9 dans les pr\u00e9occupations de l\u2019<\/span>animal laborans<\/i><\/span>. C\u2019est pourquoi, au mod\u00e8le marxien de la <\/span>praxis<\/i><\/span> qui ne fait que conforter l\u2019ordre ontologique, Levinas oppose le mod\u00e8le de l\u2019\u0152uvre qui se fonde sur l\u2019action messianique. <\/span>\u00ab\u00a0L\u2019\u0152uvre pens\u00e9e radicalement est un mouvement du M\u00eame vers l\u2019Autre qui ne retourne jamais au M\u00eame\u00a0\u00bb<\/i><\/span>. Elle exige une g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9 absolue et \u00ab\u00a0une ingratitude de l\u2019Autre\u00a0\u00bb. Une patience infinie \u00e9galement, qui consiste \u00e0 endurer son inach\u00e8vement. La patience de l\u2019\u0152uvre repose sur la confiance en une f\u00e9condit\u00e9 qui nous d\u00e9passe. Tendue vers l\u2019Autre, vers un temps qui n\u2019est pas le n\u00f4tre, l\u2019\u0152uvre est f\u00e9conde en ce qu\u2019elle engendre le temps de l\u2019Autre. Il ne s\u2019agit pas de produire un monde \u00e0 notre image, mais d\u2019offrir notre temps \u00e0 l\u2019avenir. \u00c0 travers l\u2019\u0152uvre radicale, Levinas envisage l\u2019action politique autrement que sur le mod\u00e8le du projet technique, \u00e0 l\u2019instar du po\u00e8te Ren\u00e9 Char (1907-1988), pour qui l’\u0153uvre po\u00e9tique se doit de \u00ab\u00a0D\u00e9border l\u2019\u00e9conomie de la cr\u00e9ation\u00a0\u00bb.<\/span><\/p>\n

Ainsi, pour Levinas, le mat\u00e9rialisme de Marx n\u2019est pas l\u2019Autre de l\u2019id\u00e9alisme. \u00c0 travers ses critiques, c\u2019est la nature m\u00eame de la rupture radicale qu\u2019il interroge: \u00ab\u00a0Comment prend sens la diff\u00e9rence d\u2019une alt\u00e9rit\u00e9 qui ne repose pas sur quelque fond commun \u00bb\u00a0? En guise d\u2019alternative radicale, Marx compte sur la contradiction, mais celle-ci ne d\u00e9passerait jamais le plan du M\u00eame, dans lequel des alt\u00e9rit\u00e9s relatives s\u2019opposent et s\u2019attirent r\u00e9ciproquement sur fond de communaut\u00e9 de genre. La d\u00e9marche de Levinas est tout autre. Visant un au-del\u00e0 de la diff\u00e9rence ontologique, c\u2019est sur le mod\u00e8le de la subversion emphatique plut\u00f4t que de la r\u00e9volution dialectique qu\u2019il envisage la rupture radicale, l\u2019ouverture vers l\u2019absolument autre\u00a0: pousser \u00e0 bout la logique d\u2019un ordre au point qu\u2019il accuse sa propre h\u00e9t\u00e9ronomie et se retourne \u00ab\u00a0comme une veste\u00a0\u00bb. C\u2019est par une \u00ab\u00a0emphase du sens\u00a0\u00bb et non par la contradiction que Levinas proc\u00e8de et cherche \u00e0 faire sortir un r\u00e9gime de discours de ses gonds. Mais quelle est la port\u00e9e pratique de cette conception de l’action politique ?<\/span><\/p>\n

Chapitre 4\u00a0: \u00ab\u00a0L\u2019anarchie du bien\u00a0\u00bb<\/b><\/span><\/p>\n

Le dernier et quatri\u00e8me chapitre, \u00ab\u00a0L\u2019anarchie du bien\u00a0\u00bb, ouvre la question du principe politique de la non-violence. Selon Levinas, tout l\u2019ordre politique proc\u00e9derait du mod\u00e8le de la cage \u00e0 supplice, symbole d\u2019un processus particulier de domination, \u00ab\u00a0m\u00e9canique de l\u2019action malheureuse\u00a0\u00bb, o\u00f9 les forces de la victime se retournent contre elle-m\u00eame, et dans lequel, comme le dit la philosophe contemporaine Elsa Dorlin: \u00ab\u00a0se battre c\u2019est se d\u00e9battre vainement, c\u2019est \u00eatre <\/span>battu.e<\/i><\/span>\u00a0\u00bb. Dans la mesure o\u00f9 toutes les armes \u00ab\u00a0se retournent contre celui qui les tient\u00a0\u00bb, comment lutter contre la violence en \u00e9vitant l\u2019institution de la violence \u00e0 partir de cette lutte m\u00eame\u00a0?<\/span><\/p>\n

La critique levinassienne de la strat\u00e9gie r\u00e9volutionnaire s\u2019inscrit dans une critique plus g\u00e9n\u00e9rale, celle du sch\u00e9ma dialectique. Marx assume la contradiction entre la finalit\u00e9 de la r\u00e9volution et ses moyens. La vertu \u00e9mancipatrice de la violence repose alors sur la croyance en sa dialectique possible avec la paix, sur l\u2019id\u00e9e que le M\u00eame devienne Autre. En attribuant ce pouvoir \u00ab\u00a0magique\u00a0\u00bb \u00e0 la r\u00e9volution, Marx projetterait de fa\u00e7on irr\u00e9aliste un motif id\u00e9el, celui de la dialectique, sur la r\u00e9alit\u00e9. Pour Levinas, la guerre \u00e0 la guerre est un oxymore, l\u2019ethos guerrier ou partisan constituant <\/span>a priori<\/i><\/span> une insulte \u00e0 l\u2019avenir. La violence est en effet difficilement un moyen provisoire. \u00c0 la r\u00e9quisition totale qu\u2019implique l\u2019ethos partisan, Levinas oppose la vertu d\u2019une \u00ab\u00a0patience\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0celle de celui qui souffre de son combat au lieu de s\u2019y identifier\u00a0\u00bb (distance m\u00e9taphysique davantage qu\u2019historique)\u00a0: il faut endurer la complexit\u00e9, la contradiction qui mine toute action violente. Ainsi, le r\u00e9volutionnaire et la police seraient semblables dans la mesure o\u00f9 ils partagent le m\u00eame champ d\u2019action, celui de la politique \u00e9tatique. Tous deux se rapportent \u00e0 la communaut\u00e9 comme une \u0153uvre \u00e0 accomplir, y compris par la violence, en pensant \u00e0 la place de l\u2019autre. Dans ce rejet de la \u00ab\u00a0voie politique \u00bb, Levinas semble \u00e0 bien des \u00e9gards rejoindre la critique anarchiste de la r\u00e9volution par l\u2019\u00e9crivain L\u00e9on Tolsto\u00ef.<\/span><\/p>\n

Pour Levinas, la politique est une \u00ab\u00a0optique\u00a0\u00bb particuli\u00e8re d\u2019appr\u00e9hension du monde, orient\u00e9e par \u00ab\u00a0l\u2019id\u00e9e de la fatalit\u00e9 de la guerre\u00a0\u00bb: la politique est \u00ab\u00a0l\u2019art de pr\u00e9voir et de gagner par tous les moyens la guerre\u00a0\u00bb. Sa description de la politique comme guerre est donc \u00e0 l\u2019inverse de celle du g\u00e9n\u00e9ral et th\u00e9oricien militaire prussien Carl von Clausewitz (1780-1831), pour qui la guerre est \u00ab\u00a0la continuation de la politique par d’autres moyens\u00a0\u00bb. Comme l\u2019\u00eatre n\u2019est pas une totalit\u00e9 harmonieuse, saisi au niveau ontologique, \u00ab\u00a0la guerre se produit comme l\u2019exp\u00e9rience de l\u2019\u00eatre pure\u00a0\u00bb. Dans un monde r\u00e9gi par la seule volont\u00e9 de domination, la politique ne peut \u00eatre qu’un jeu de rapports de force plus ou moins guerriers, et la guerre l’essence m\u00eame de toute relation. Cette optique, semblable \u00e0 la politique selon le juriste allemand Carl Schmitt (1888-1985, engag\u00e9 dans le parti nazi), qui ne per\u00e7oit autrui qu’en termes d’ami ou d’ennemi, s’oppose donc radicalement \u00e0 l’optique \u00e9thique. La paix politique est un oxymore, puisque dans la vision politique du monde, un contexte d\u2019hostilit\u00e9 est assum\u00e9 <\/span>a priori<\/i><\/span>. Ainsi, la paix des Empires, simulacre de paix, repose sur la guerre\u00a0; elle est tr\u00eave qui n\u2019\u00f4te rien \u00e0 l\u2019hostilit\u00e9. Pour Levinas, la paix authentique \u00e9chappe \u00e0 l\u2019optique politique\u00a0; elle est paix messianique\u00a0: diachronie de la fraternit\u00e9, communaut\u00e9 v\u00e9cue comme responsabilit\u00e9 inconditionnelle de chacun envers tous. La paix civile assur\u00e9e par l\u2019\u00c9tat renvoie \u00e9galement \u00e0 la guerre, guerre \u00e0 la fois entre et contre les individus (figure du L\u00e9viathan). Apparence de la communaut\u00e9 fraternelle, cette paix assure en r\u00e9alit\u00e9 \u00ab\u00a0le c\u00f4te-\u00e0-c\u00f4te des hommes plut\u00f4t que leur face-\u00e0-face\u00a0\u00bb. Par ailleurs, quand bien m\u00eame l\u2019ordre \u00e9tatique mettrait fin \u00e0 la guerre de tous contre tous, l\u2019exercice universel et impersonnel de ses lois constitue une violence faite \u00e0 l\u2019individu. Cependant, pour Levinas, le lien entre loi et violence n\u2019est pas ind\u00e9passable, \u00e0 condition de penser la communaut\u00e9 en terme de fraternit\u00e9 et non de monades. De ce point de vue, bien que la comparaison et le calcul soient rendus n\u00e9cessaires par la pr\u00e9sence du tiers, la justice fond\u00e9e sur la distribution de la bont\u00e9 serait radicalement diff\u00e9rente des institutions fond\u00e9es sur la r\u00e9pression des \u00e9go\u00efsmes\u00a0: la fraternit\u00e9 comme condition de non-violence des institutions. Ce qui fait dire \u00e0 Levinas que les cit\u00e9s occidentales d\u2019aujourd\u2019hui, \u00e0 l’instar de ces villes-refuges destin\u00e9es \u00e0 prot\u00e9ger <\/span>manu militari<\/i><\/span> leurs citoyens objectivement coupables de la col\u00e8re universelle, sont b\u00e2ties \u00e0 l\u2019ext\u00e9rieur de la communaut\u00e9 humaine. Seule une sortie de ces cit\u00e9s, une intuition d\u2019un \u00ab\u00a0au-del\u00e0 de l\u2019\u00c9tat\u00a0\u00bb permettrait \u00e0 l\u2019Occident de participer \u00e0 la fraternit\u00e9 humaine.<\/span><\/p>\n

En reconnaissant la situation anarchique de la responsabilit\u00e9, Levinas veut signifier que la communaut\u00e9 humaine est \u00ab\u00a0ant\u00e9rieure \u00e0 la r\u00e9ception d\u2019ordre\u00a0\u00bb. L\u2019anarchie chez Levinas ne d\u00e9crit pas un id\u00e9al ou une finalit\u00e9 politique, mais un fait, la situation de la responsabilit\u00e9. Le concept levinassien d\u2019anarchie est ainsi mobilis\u00e9 pour d\u00e9faire les concepts ontologiques\u00a0: l\u2019anarchie est ce qui trouble l\u2019\u00eatre par-del\u00e0 lui-m\u00eame. L\u2019infini subvertit la conscience dans son statut de principe, il y est anarchie du Bien\u00a0: \u00ab\u00a0La bont\u00e9 est dans le sujet, l\u2019an-archie m\u00eame\u00a0\u00bb. La notion d\u2019anarchie levinassienne qu\u2019illustre la pr\u00e9s\u00e9ance de l\u2019infini sur les totalit\u00e9s, ne poss\u00e8de pas cependant de signification politique imm\u00e9diate. Que penser alors de son effectivit\u00e9 dans cet ordre\u00a0? \u00c0 bien des \u00e9gards, la pens\u00e9e politique de Levinas s’apparente au juda\u00efsme libertaire de Martin Buber (1878-1965), pour qui la question principale reste la socialit\u00e9 elle-m\u00eame, \u00ab\u00a0la vie entre l’homme et l’homme\u00a0\u00bb. Ce qui implique que la communaut\u00e9 r\u00e9elle se r\u00e9alise dans le d\u00e9passement du principe politique, essentiellement \u00e0 travers son mouvement souterrain non visible sur la sc\u00e8ne historique, car la question concerne le c\u0153ur humain, la transformation de l\u2019intersubjectivit\u00e9. Pour Buber, l\u2019aspiration \u00e0 la communaut\u00e9 doit emprunter \u00ab\u00a0un chemin qui soit identique \u00e0 son but\u00a0\u00bb. La conception de la r\u00e9volte chez Levinas sugg\u00e8re \u00e9galement sa proximit\u00e9 avec la pens\u00e9e libertaire. Telle une r\u00e9volution permanente, la r\u00e9volte signe une nouvelle mani\u00e8re d\u2019aspirer \u00e0 la justice, au-del\u00e0 de sa figure institutionnelle. Dans la sinc\u00e9rit\u00e9 de la r\u00e9volte, le d\u00e9sir de justice a supplant\u00e9 le souci de soi, \u00e0 la mani\u00e8re de la jeunesse qui est d\u00e9sint\u00e9ressement. En revanche, \u00e0 rebours des th\u00e9ories anarchistes, Levinas l\u00e9gitime finalement l\u2019\u00c9tat: \u00ab\u00a0La naissance de l\u2019\u00c9tat \u00e0 partir de l\u2019ordre \u00e9thique serait intelligible dans la mesure o\u00f9 j\u2019ai aussi \u00e0 r\u00e9pondre du tiers \u00ab\u00a0\u00e0 c\u00f4t\u00e9\u00a0\u00bb de mon prochain\u00a0\u00bb. La pr\u00e9sence du tiers cependant n\u2019implique pas une institution \u00e9tatique, seulement la r\u00e9partition de la bont\u00e9. Cette assimilation du principe politique au principe \u00e9tatique semble t\u00e9moigner d\u2019un impens\u00e9 \u00e9tatique. En r\u00e9alit\u00e9, cela refl\u00e8te aussi une conception un peu plus complexe que Levinas a de l’\u00c9tat et sa distance par rapport \u00e0 l’anarchisme politique. Levinas reconna\u00eet en fin de compte l\u2019efficience de l\u2019\u00c9tat, mais la question est de pouvoir rappeler sans cesse l’utopie sur laquelle il se fonde\u00a0: contradiction, tension perp\u00e9tuelle, \u00ab\u00a0dialectique\u00a0\u00bb soci\u00e9t\u00e9-\u00c9tat qui, justement, ne se r\u00e9sout pas par la n\u00e9gation de son p\u00f4le \u00e9tatique. Sans unit\u00e9 pr\u00e9alable, pluralisme oblige, la soci\u00e9t\u00e9 ne peut se passer de principe politique. Levinas rejette ainsi dos \u00e0 dos la solution \u00ab\u00a0romaine\u00a0\u00bb qui fonde l\u2019ordre sur la violence, et la perspective anarchiste qui suppose, selon lui, l\u2019id\u00e9e d\u2019une coop\u00e9ration spontan\u00e9e entre les hommes.<\/span><\/p>\n

L\u2019anarchie du Bien, qui d\u00e9fait les totalit\u00e9s, n\u2019est pas une forme d\u2019organisation sociale, n\u2019est pas en elle-m\u00eame une solution au probl\u00e8me politique. C\u2019est une notion qui indique la possibilit\u00e9 d\u2019\u00ab\u00a0instants de n\u00e9gation <\/span>sans aucune<\/i><\/span> affirmation\u00a0\u00bb. Toutefois, \u00e0 d\u00e9faut d\u2019affirmation de principe politique, elle est porteuse de crit\u00e8res de jugement vis-\u00e0-vis des institutions. L\u2019anarchie levinassienne permet ainsi de faire appel \u00e0 une conception de type conventionnaliste de la communaut\u00e9 politique. C\u2019est \u00e0 dire qui assume la part d\u2019arbitraire et de perfectibilit\u00e9 de tout r\u00e9gime. Selon Levinas, l\u2019\u00ab\u00a0\u00c9tat lib\u00e9ral\u00a0\u00bb repr\u00e9senterait ce r\u00e9gime optimal, autorisant une perp\u00e9tuelle mise en cause de son imperfection. S\u2019agit-il d\u2019avoir, comme le sugg\u00e8re Levinas, une certaine tol\u00e9rance dans l\u2019\u00e9cart entre la pratique institutionnelle et les exigences de la conscience\u00a0: l\u2019\u00c9tat, une \u00ab\u00a0abdication provisoire\u00a0\u00bb, mais toujours n\u00e9cessaire, \u00e9tant donn\u00e9 la pr\u00e9sence du tiers\u00a0? Levinas consid\u00e8re en effet l\u2019ordre politique comme une d\u00e9rogation vis-\u00e0-vis de l\u2019infini de la responsabilit\u00e9. Et c\u2019est la relativit\u00e9 de la l\u00e9gislation qui int\u00e9resse Levinas dans la tradition lib\u00e9rale\u00a0: l\u2019\u00c9tat lib\u00e9ral ne prend pas en charge la totalit\u00e9 de l\u2019humain\u00a0; son r\u00f4le reste purement op\u00e9ratoire, c\u2019est-\u00e0-dire, neutre vis-\u00e0-vis des finalit\u00e9s humaines; et il admet le principe de remise en question et de perfectionnement perp\u00e9tuel. Les institutions lib\u00e9rales poss\u00e8dent ainsi des principes qui les pr\u00e9servent de la tentation totalitaire et les rendent aptes \u00e0 accueillir l\u2019exigence infinie de l\u2019\u00e9thique. En ce sens, l\u2019\u00c9tat lib\u00e9ral levinassien, permettant \u00e0 l\u2019exigence \u00e9thique de se couler dans la forme du Nous, d\u00e9signe davantage \u00ab\u00a0une cat\u00e9gorie de l\u2019\u00e9thique\u00a0\u00bb qu\u2019un r\u00e9gime particulier\u00a0: il serait la mani\u00e8re d\u2019\u00eatre historique de l\u2019anarchie du Bien. Toute l\u2019ambigu\u00eft\u00e9 chez Levinas est que cette approche de la question politique n\u2019est justement pas celle de la tradition lib\u00e9rale. Alors que cette derni\u00e8re postule une discontinuit\u00e9 radicale entre obligations politiques et obligations morales, et tire la l\u00e9gitimit\u00e9 de l\u2019\u00c9tat d\u2019un choix d\u2019int\u00e9r\u00eats bien compris (cat\u00e9gorie du calcul d\u2019agents autonomes), l\u2019\u00c9tat \u00ab\u00a0lib\u00e9ral\u00a0\u00bb levinassien trouve sa l\u00e9gitimit\u00e9 dans la responsabilit\u00e9 pour autrui (cat\u00e9gorie de l\u2019\u00e9thique qui implique une mise en question de la repr\u00e9sentation du sujet comme agent autonome). Il semblerait bien, alors, que Levinas soit \u00e0 la recherche d\u2019une organisation politique in\u00e9dite, inspir\u00e9e de la figure de l\u2019\u00c9tat de David. Pour L\u00e9vinas, la soci\u00e9t\u00e9 d\u2019Isra\u00ebl nomme une entit\u00e9 politique d\u2019un genre particulier, fond\u00e9e sur une Alliance, par laquelle chacun s\u2019engage envers tous, et une \u00ab\u00a0discipline\u00a0sp\u00e9ciale \u00bb, en tant que processus continu et infini.<\/span><\/p>\n

Quelles que soient les questions soulev\u00e9es par la pens\u00e9e politique de Levinas, elle n’en demeure pas moins stimulante et en r\u00e9sonance avec les pens\u00e9es dites de \u00ab\u00a0gauche radicale\u00a0\u00bb. Par exemple, pour Jacques Ranci\u00e8re, d\u00e9mocratie veut dire cela: \u00ab\u00a0un \u00ab\u00a0gouvernement\u00a0\u00bb anarchique, fond\u00e9 sur rien d\u2019autre que l\u2019absence de tout titre \u00e0 gouverner\u00a0\u00bb. Philippe Corcuff, pour relativiser les approches technicistes, d\u00e9veloppe une m\u00e9taphore de la boussole en guise de projet. Son approche appelle aussi \u00e0 se d\u00e9faire du sch\u00e9ma marxiste de la r\u00e9solution dialectique, en lui opposant le motif de l\u2019\u00ab\u00a0\u00e9quilibration des contraires\u00a0\u00bb, formul\u00e9 par Pierre-Joseph Proudhon (1809-1965). L\u2019ordre politique est en effet travers\u00e9 par des tensions ind\u00e9passables plut\u00f4t que des contradictions vou\u00e9es \u00e0 se r\u00e9soudre dans l\u2019histoire. Et pour penser cette tension, il se r\u00e9f\u00e8re \u00e0 la dialectique de l\u2019instituant et de l\u2019institu\u00e9 chez Cornelius Castoriadis (1922-1997)\u00a0: l\u2019ordre des institutions stabilis\u00e9es versus le processus infini de leur cr\u00e9ation, ces deux p\u00f4les \u00e9tant n\u00e9cessaires l\u2019un \u00e0 l\u2019autre. Par ces r\u00e9flexions, Corcuff nous invite \u00e0 renouveler la pens\u00e9e anarchiste en direction d\u2019un \u00ab anarchisme institutionnaliste\u00a0\u00bb.<\/span><\/p>\n

En guise de conclusion sur le livre de Lucie Doubler<\/b><\/span><\/p>\n

En conclusion, les propositions de Marx travaillent en sous-main la pens\u00e9e politique de Levinas\u00a0; ce \u00ab\u00a0travail\u00a0\u00bb est \u00ab\u00a0h\u00e9ritage\u00a0\u00bb. La philosophie levinassienne se pr\u00e9sente ainsi comme une \u00ab\u00a0\u00e9thique de l\u2019h\u00e9ritier\u00a0\u00bb. Sans testament, elle a assum\u00e9 la responsabilit\u00e9 de l\u2019h\u00e9ritier, consistant \u00e0 d\u00e9jouer le risque de \u00ab\u00a0p\u00e9trification\u00a0\u00bb inh\u00e9rent \u00e0 toute transmission, et elle s\u2019est rapport\u00e9e \u00ab\u00a0authentiquement\u00a0\u00bb aux propos de Marx, c\u2019est-\u00e0-dire, entendre, \u00e0 partir de soi, la signifiance de son <\/span>dit<\/i><\/span>. Et l\u2019h\u00e9ritage de Levinas, maintenant\u00a0? Les pens\u00e9es de \u00ab\u00a0Gauche\u00a0\u00bb gagneraient \u00e0 une lecture \u00ab\u00a0authentique\u00a0\u00bb de ses textes …<\/span><\/p>\n

Pistes et questions \u00e0 partir et au-del\u00e0 du livre de Lucie Doublet<\/b><\/span><\/p>\n

En esp\u00e9rant que ce r\u00e9sum\u00e9 resitue bien les propos de l\u2019autrice, voici quelques questions et commentaires suppl\u00e9mentaires: <\/span><\/p>\n

1) <\/span>Sur le point de rupture entre Levinas et Marx<\/i><\/span><\/p>\n

Globalement on observe donc beaucoup de points concordants entre Levinas et Marx\u00a0: sur la valeur de l\u2019individu comme bien supr\u00eame et l\u2019exigence d\u2019une justice sociale concr\u00e8te\u00a0; sur la notion de violence \u00e9conomique\u00a0; sur l\u2019hypoth\u00e8se du pluralisme ontologique\u00a0; sur l\u2019opposition aux totalit\u00e9s abstraites\u00a0; dans la critique de la conception th\u00e9or\u00e9tique du vrai et, corr\u00e9lativement, dans la d\u00e9marche de red\u00e9finir la v\u00e9rit\u00e9 comme <\/span>praxis<\/i><\/span>\u00a0; dans la ph\u00e9nom\u00e9nologie mat\u00e9rialiste du moi, o\u00f9 l\u2019identit\u00e9 du moi est le produit r\u00e9flexif d\u2019une activit\u00e9 concr\u00e8te avec son environnement social et naturel\u00a0; sur la conception de la condition humaine comme celle de \u00ab\u00a0cr\u00e9ature \u00bb\u00a0; sur la conception de l\u2019histoire, faite par les hommes et pr\u00e9sentant des discontinuit\u00e9s g\u00e9n\u00e9rationnelles\u00a0; sur la critique de la religion \u00e0 son \u00e9tat mythologique\u00a0; sur la critique anti-bureaucratique des institutions\u2026<\/span><\/p>\n

Mais selon la th\u00e8se d\u00e9fendue, il existe une diff\u00e9rence fondamentale dans leur conception de la libert\u00e9 humaine, dans laquelle la notion de transcendance fait d\u00e9faut dans le cas de Marx, ce qui conduit \u00e0 des visions totalement divergentes par la suite\u00a0: le sujet humain chez Marx, r\u00e9duit au statut de producteur, reste inscrit dans une histoire universelle\u00a0; la <\/span>praxis<\/i><\/span> marxienne se cantonnant \u00e0 une <\/span>praxis<\/i><\/span> \u00e9conomique, elle ne remet finalement pas en cause le rationalisme\u00a0; l’id\u00e9al marxien de la r\u00e9alisation de soi comme homme universel est une vision de l’\u00e9mancipation humaine limit\u00e9e \u00e0 un capitalisme existentiel, il r\u00e9affirme donc l’enfermement du sujet dans l’ontologie.<\/span><\/p>\n

Plus pr\u00e9cis\u00e9ment, c\u2019est autour de la possibilit\u00e9 \u00e9thique d\u2018un d\u00e9sint\u00e9ressement du sujet, en d\u2019autres termes, autour de l\u2019\u00ab\u00a0utopie du sujet\u00a0\u00bb, cette part de \u00ab\u00a0non-lieu\u00a0\u00bb en lui qui d\u00e9borde sa situation, que s\u2019articule un point de rupture d\u00e9finitif entre les conceptions levinassienne et marxienne de l\u2019homme.<\/span><\/p>\n

Se pose pour moi cependant la question, est-ce vraiment exact qu\u2019aucune transcendance n\u2019affleure les \u00e9crits de Marx ? Vraisemblablement oui en terme explicite, mais la transcendance n\u2019est-elle pas implicite dans ce qui est formul\u00e9 par Marx ? En tout cas ma lecture du mat\u00e9rialisme de Marx ne me semble pas se ramener \u00e0 un syst\u00e8me scientiste, o\u00f9 tout serait appr\u00e9hendable et d\u00e9terminable causalement dans sa totalit\u00e9, une ontologie qui serait d\u00e8s lors Une et dont le pluralisme ne serait qu\u2019une illusion.<\/span><\/p>\n

La d\u00e9marche marxienne de d\u00e9crire l\u2019homme \u00e0 travers son activit\u00e9 et sa production, au sens large, ne signifie pas que l\u2019homme soit r\u00e9ductible \u00e0 une machine, aussi sophistiqu\u00e9e soit-elle, sans subjectivit\u00e9 \u00e9thique. Mais trouve sa justification m\u00e9thodologique du fait que l\u2019homme ne peut se manifester qu\u2019objectivement, c\u2019est \u00e0 dire \u00e0 travers des objets, au sens large: ce sont les objets qu\u2019il cr\u00e9e qui \u00e9tablissent ses relations avec les autres hommes, et son rapport au monde. Cerner la v\u00e9rit\u00e9 de l\u2019homme \u00e0 partir de ce qu\u2019il produit (\u00e0 partir de son activit\u00e9 productive), comme manifestation objective de sa nature d\u2019homme, serait donc la gageure de Marx. Un travail d’arch\u00e9ologue, en quelque sorte, qui n’exclut pas <\/span>a priori<\/i><\/span> la prise en compte du psychisme et de sa dimension d’int\u00e9riorit\u00e9 et d’unicit\u00e9, ainsi que d\u2019une dimension \u00e9thique dans les relations intersubjectives, dans l’interpr\u00e9tation des \u0153uvres humaines.<\/span><\/p>\n

Dans la description de l\u2019\u00eatre, Levinas se focalise sur les relations entre le M\u00eame et l\u2019Autre, sur ce qui \u00e9chappe \u00e0 la totalit\u00e9, sur la trace de l\u2019infini ou le non-lieu, d\u2019o\u00f9 une mise en valeur explicite de la transcendance. Alors que Marx scrute l\u2019\u00eatre en tant que tel, en observe l\u2019\u00e9volution, cherche \u00e0 \u00ab\u00a0\u00e9couter pousser l\u2019herbe\u00a0\u00bb, aurait-il dit. Marx parlerait ainsi en terme de plein (l\u2019\u00eatre) alors que Levinas parlerait en terme de vide (les interstices de l\u2019\u00eatre) pour une m\u00eame r\u00e9alit\u00e9 diachronique. Les approches levinassienne et marxienne ne seraient donc pas contradictoires, mais compl\u00e9mentaires. Et la question ne serait pas l\u2019\u00eatre versus l\u2019autrement qu\u2019\u00eatre, l\u2019inactuel, mais plut\u00f4t comment l\u2019\u00eatre \u00e9volue, comment on passe d\u2019une totalit\u00e9 \u00e0 une autre. On a toujours un pied dans l\u2019\u00eatre.<\/span><\/p>\n

Revenons sur l’id\u00e9al marxien de la r\u00e9alisation de soi. L\u00e0 aussi, il me semble qu\u2019il faut faire la part des choses, et ne pas r\u00e9duire la r\u00e9alisation de soi au souci de soi (\u00eatre-pour-la-mort, angoisse de sa propre d\u00e9finition, du pour-soi, qui exclut le pour-autrui). La r\u00e9alisation de soi en tant qu\u2019accomplissement est, selon moi, une notion qui int\u00e8gre de fa\u00e7on \u00e9quilibr\u00e9e les deux p\u00f4les possibles des besoins humains\u00a0: les besoins de confirmation de soi, orient\u00e9s vers le pour-soi (d\u00e9sir-besoin, manque, besoin mat\u00e9riel, …) et les besoins d\u2019\u00ab\u00a0\u00e9vasion\u00a0\u00bb, orient\u00e9s vers l’au-del\u00e0 de soi ou le pour-autrui (d\u00e9sir-amour, imp\u00e9ratif d\u2019acquittement envers autrui, besoin de d\u00e9livrance\u2026). En ce sens, la r\u00e9alisation de soi va bien au-del\u00e0 du souci de soi, avec un pied dans l\u2019\u00eatre et un autre dans l\u2019\u00e9thique. <\/span><\/p>\n

Il y a un texte dans les <\/span>Manuscrits de 1844<\/i><\/span>, dans les notes sur le philosophe \u00e9cossais James Mill (1773-1836)<\/span>2<\/a><\/span><\/span><\/sup>, qui me semble tordre le cou \u00e0 l\u2019id\u00e9e que Marx puisse avoir une conception de l\u2019homme comme <\/span>animal laborans<\/i><\/span>. Au contraire, en imaginant le travail dans des conditions d\u2019\u00e9panouissement, Marx d\u00e9veloppe une intuition de l\u2019activit\u00e9 productive comme un rapport \u00e0 soi intersubjectif de libert\u00e9, comme manifestation de l\u2019homme vrai, qui se confond avec une effusion d’amour dans le rapport \u00e0 autrui, o\u00f9 les \u00eatres \u00ab rayonnent l\u2019un vers l\u2019autre \u00bb\u00a0:<\/span><\/p>\n

\u00ab\u00a0Admettons que nous ayons produit en tant qu\u2019hommes: dans sa production chacun de nous se serait <\/span>doublement affirm\u00e9<\/i><\/span> lui-m\u00eame et aurait <\/span>[doublement]<\/i><\/span> affirm\u00e9<\/i><\/span> l\u2019autre. J\u2019aurais<\/span><\/p>\n

1\u00b0 objectiv\u00e9 dans ma <\/span>production<\/i><\/span> mon <\/span>individualit\u00e9<\/i><\/span>, sa <\/span>particularit\u00e9<\/i><\/span>, et j\u2019aurai donc aussi bien joui, pendant mon activit\u00e9, d\u2019une <\/span>manifestation vitale<\/i><\/span> individuelle que connu, en contemplant l\u2019objet, la joie individuelle de savoir que ma personnalit\u00e9 est une puissance <\/span>objective<\/i><\/span>, <\/span>perceptible<\/i><\/span> par les sens et en cons\u00e9quence <\/span>au-dessus de tout doute<\/i><\/span>\u00a0;<\/span><\/p>\n

2\u00b0 dans ta jouissance ou ton usage de mon produit, je jouirais directement de la conscience \u00e0 la fois d\u2019avoir satisfait dans mon travail un besoin <\/span>humain<\/i><\/span> et d\u2019avoir objectiv\u00e9 l\u2019essence de <\/span>l\u2019homme<\/i><\/span>, donc d\u2019avoir procur\u00e9 l\u2019objet qui lui convenait aux besoins d\u2019un autre \u00eatre <\/span>humain\u00a0<\/i><\/span>;<\/span><\/p>\n

3\u00b0 d\u2019avoir \u00e9t\u00e9 pour toi le <\/span>moyen terme<\/i><\/span> entre toi-m\u00eame et le genre, d\u2019\u00eatre donc connu et ressenti par toi comme un compl\u00e9ment de ton propre \u00eatre et une partie n\u00e9cessaire de toi-m\u00eame\u00a0; donc de me savoir confirm\u00e9 aussi bien dans ta pens\u00e9e que dans ton amour\u00a0;<\/span><\/p>\n

4\u00b0 d\u2019avoir cr\u00e9\u00e9 dans la manifestation individuelle de ma vie la manifestation de ta vie, d\u2019avoir donc <\/span>confirm\u00e9<\/i><\/span> et <\/span>r\u00e9alis\u00e9<\/i><\/span> directement, dans mon activit\u00e9 individuelle, mon essence vraie, mon essence <\/span>humaine<\/i><\/span>, mon essence sociale.<\/span><\/p>\n

[Nos productions seraient autant de miroirs o\u00f9 nos \u00eatres rayonneraient l\u2019un vers l\u2019autre.] \u00bb<\/span><\/p>\n

Nous sommes donc loin d\u2019une conception de l\u2019homme referm\u00e9 sur lui-m\u00eame, besogneux et \u00e9go\u00efste, qui ne consid\u00e8rerait la communaut\u00e9 humaine que comme moyen. Comment comprendre alors que Marx ne d\u00e9rogerait pas \u00e0 la conception spinoziste de l\u2019homme o\u00f9 l\u2019individu est d\u00e9fini par son <\/span>conatus essendi<\/i><\/span>\u00a0: \u00ab les individus poursuivent uniquement leur int\u00e9r\u00eat particulier \u00bb\u00a0? Peut-\u00eatre tout simplement parce que le terme \u00ab\u00a0int\u00e9r\u00eat \u00bb est con\u00e7u au sens large, dans les deux orientations possibles des besoins humains, et que le terme \u00ab\u00a0particulier\u00a0\u00bb renvoie explicitement \u00e0 l\u2019unicit\u00e9 des individus vivants qui, \u00e0 la fois, jouissent de la vie et r\u00e9pondent d\u2019autrui. Au m\u00eame titre que la jouissance pour-soi, la d\u00e9livrance pour-autrui est situ\u00e9e et participe de l\u2019ips\u00e9it\u00e9.<\/span><\/p>\n

Quant \u00e0 la <\/span>praxis<\/i><\/span> marxienne r\u00e9duite \u00e0 la r\u00e9gion strictement \u00e9conomique, donc infiniment r\u00e9ductrice par rapport \u00e0 la <\/span>praxis<\/i><\/span> \u00e9thique levinassienne, oui sans conteste c\u2019est un biais regrettable. Mais \u00e0 noter, d\u2019apr\u00e8s ce qui pr\u00e9c\u00e8de, ce tropisme scientiste chez Marx ne para\u00eet pas d\u00e9couler de son approche th\u00e9orique elle-m\u00eame, mais davantage de son usage simplifi\u00e9. En gros, il proc\u00e8derait \u00e0 de fortes approximations dans ses propres termes pour obtenir des r\u00e9sultats \u00ab\u00a0sonnants et tr\u00e9buchants\u00a0\u00bb …<\/span><\/p>\n

2) <\/span>Levinas plus ath\u00e9e que Marx<\/i><\/span><\/p>\n

J’ai beaucoup appr\u00e9ci\u00e9 et \u00e9t\u00e9 convaincu par les analyses qui tendent \u00e0 montrer que Levinas est bien plus ath\u00e9e que Marx. Cela a certainement \u00e0 voir avec l\u2019impens\u00e9 prom\u00e9th\u00e9en de Marx sur la question du Mal, qu\u2019il n\u00e9glige sur le fond.<\/span><\/p>\n

3) <\/span>Sur l\u2019essence humaine<\/i><\/span><\/p>\n

Insidieusement, cette question de l’ath\u00e9isme partiel de Marx semble \u00eatre corr\u00e9l\u00e9e \u00e0 l’id\u00e9e fortement promue par la gauche radicale selon laquelle il n’y a pas d’essence humaine, car tout est socialement construit. M\u00eame les dieux\u00a0! En fait non, <\/span>a priori<\/i><\/span> juste les dieux mythologiques. S\u2019il n\u2019y avait vraiment rien de commun entre les hommes comment se reconna\u00eetraient-ils\u00a0? M\u00eame s\u2019il n\u2019est pas \u00e9vident de formuler cette esp\u00e8ce de plus petit commun d\u00e9nominateur qui d\u00e9finirait l\u2019humanit\u00e9, au moins en puissance, le sens commun nous donne bien des pistes. On a le droit d\u2019essayer, car cela pourrait aider \u00e0 mieux se parler. Levinas nous propose lui-m\u00eame un invariant de l\u2019humanit\u00e9, une notion universelle, celle du rapport \u00e9thique originaire, de la non-indiff\u00e9rence \u00e0 autrui, cette \u00ab\u00a0situation\u00a0\u00bb de responsabilit\u00e9 pour autrui. Et Lucie Doublet nous rappelle qu\u2019une telle \u00e9thique \u00e9chappe \u00e0 toute forme de r\u00e9cup\u00e9ration id\u00e9ologique. Alors qu\u2019attend la gauche radicale pour se ressaisir de la question\u00a0?<\/span><\/p>\n

4) <\/span>Paradoxe, h\u00e9sitation, contradiction, conservatisme chez Levinas\u00a0?<\/i><\/span><\/p>\n

– L\u2019affirmation par Levinas que l\u2019argent est n\u00e9cessaire \u00e0 la justice me semble bien relever d\u2019un pr\u00e9jug\u00e9. De nombreuses \u00e9tudes d\u2019anthropologie sociale sur les soci\u00e9t\u00e9s de chasseurs-cueilleurs, soci\u00e9t\u00e9s sans richesse, d\u00e9crivent des modalit\u00e9s diverses qui instaurent une v\u00e9ritable justice compensatrice.<\/span><\/p>\n

– Cela a peut-\u00eatre \u00e0 voir avec son impens\u00e9 \u00e9tatique bien soulign\u00e9 par l\u2019autrice\u00a0: le principe politique est chez lui assimil\u00e9 au principe \u00e9tatique.<\/span><\/p>\n

– Levinas me semble passer trop facilement sous silence la notion de structure de domination en terme de classes concr\u00e8tes (de sexe, de \u00ab\u00a0race\u00a0\u00bb, \u00e9conomique).<\/span><\/p>\n

– Sa d\u00e9marche de description historique semble \u00e9galement probl\u00e9matique (en partie soulign\u00e9e par l\u2019autrice). Elle cautionne qu\u2019une intuition (culturelle) puisse \u00eatre op\u00e9rante pour expliquer l\u2019histoire. Cela para\u00eet relever d\u2019une vision id\u00e9aliste. En l\u2019occurrence, l\u2019intuition que Levinas adopte pour d\u00e9crire l\u2019hitl\u00e9risme historique masque \u00ab\u00a0l\u2019hitl\u00e9risme\u00a0\u00bb europ\u00e9en d\u2019avant l\u2019heure, \u00e0 savoir le colonialisme. Elle se montre clairement non critique vis-\u00e0-vis de l\u2019Occident des Lumi\u00e8res, qui plus est, en omettant d\u2019inclure dans la \u00ab\u00a0civilisation europ\u00e9enne\u00a0\u00bb l\u2019influence de l\u2019islam (alors que l\u2019influence du juda\u00efsme, du christianisme et du lib\u00e9ralisme est consid\u00e9r\u00e9e). Cela participe ainsi \u00e0 essentialiser ou englober des cultures.<\/span><\/p>\n

– Si la perspective intersectionnelle ne rompt pas avec la logique abstraite des cat\u00e9gories, est-ce vraiment grave\u00a0? N\u2019y a-t-il pas n\u00e9cessit\u00e9 \u00ab\u00a0tactique\u00a0\u00bb \u00e0 cela, pour des raisons pragmatiques\u00a0? Comme le recours \u00e0 l\u2019argent pour la justice\u00a0? Ne pas admettre cette n\u00e9cessit\u00e9, n\u2019est-ce pas avoir une vision fig\u00e9e des identit\u00e9s humaines\u00a0?<\/span><\/p>\n

– La critique levinassienne de la r\u00e9volution marxienne se fonde sur la non-croyance d\u2019une vertu \u00e9mancipatrice de la violence, sur l\u2019id\u00e9e qu\u2019aucune dialectique entre violence et douceur n\u2019est possible. Levinas ne veut donc pas croire en la possibilit\u00e9 que le M\u00eame devienne Autre. Et pourtant, ne pas y croire ne revient-il pas \u00e0 ne pas croire \u00e0 la sortie possible de l\u2019\u00eatre, \u00e0 la nouveaut\u00e9 radicale impr\u00e9visible\u00a0? L\u2019id\u00e9e qu\u2019il faille n\u00e9cessairement emprunter \u00ab un chemin qui soit identique \u00e0 son but \u00bb ne serait-elle pas, finalement, une intuition tr\u00e8s conservatrice\u00a0? Et oui il y a quelque chose de \u00ab\u00a0magique\u00a0\u00bb dans la croyance r\u00e9volutionnaire. Mais dans le rapport \u00e0 autrui aussi, non\u00a0? Cette f\u00e9condit\u00e9 des instants …<\/span><\/p>\n

5) <\/span>Un peu d\u2019humour\u00a0: Emmanuel Levinas versus Ernesto Che Guevara (1928-1967)<\/i><\/span><\/p>\n

– Quel mot d\u2019ordre choisir: \u00ab\u00a0Cr\u00e9er 2, 3 \u2026 de nombreux Saints\u00a0\u00bb ou \u00ab\u00a0Cr\u00e9er 2, 3 \u2026 de nombreux Vietnam\u00a0\u00bb\u00a0?<\/span><\/p>\n

– \u00ab\u00a0Patience levinassienne\u00a0\u00bb ou \u00ab\u00a0S\u2019endurcir, sans jamais se d\u00e9partir de sa tendresse\u00a0\u00bb\u00a0?<\/span><\/p>\n

Thomas Chust<\/span><\/strong> est chercheur en astrophysique au CNRS et ancien militant du Nouveau Parti Anticapitaliste.<\/span><\/p>\n

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1<\/a> Tendance de chaque \u00eatre \u00e0 pers\u00e9v\u00e9rer en lui-m\u00eame\u00a0chez Spinoza.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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2<\/a> MEGA<\/i><\/span> I, t. III, pp. 546-547, cit\u00e9 dans Karl Marx, <\/span>Manuscrits de 1844 (\u00c9conomie politique et philosophie)<\/i><\/span>, pr\u00e9sentation, traduction, notes de \u00c9mile Bottigelli, paris, \u00c9ditions Sociales, 1969, pp. XLV-XLVI.<\/span><\/p>\n

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#12bece<\/div>\r\n
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