{"id":3801,"date":"2017-05-29T09:54:49","date_gmt":"2017-05-29T07:54:49","guid":{"rendered":"http:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/?p=3801"},"modified":"2017-05-29T19:13:32","modified_gmt":"2017-05-29T17:13:32","slug":"hommage-a-miguel-abensour-1939-2017","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/?p=3801","title":{"rendered":"Hommage \u00e0 Miguel Abensour (1939-2017)"},"content":{"rendered":"

Hommage \u00e0 Miguel Abensour (1939-2017) : Critique de la domination et \u00e9mancipation<\/strong><\/p>\n

Par Manuel Cervera-Marzal<\/strong><\/p>\n

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Miguel Abensour est n\u00e9 en 1939 dans une famille de culture juive. Il est mort \u00e0 Paris le 22 avril 2017. C’est une figure importante de la pens\u00e9e radicale contemporaine qui dispara\u00eet ainsi, une figure libertaire trop m\u00e9connue, qui a su actualiser la question de l’utopie \u00e0 l’aune de la critique des totalitarismes du XXe<\/sup>\u00a0si\u00e8cle.<\/p>\n

Pour lui rendre hommage, je mets \u00e0 disposition ci-apr\u00e8s pour le site Grand Angle l’introduction du livre que j’ai consacr\u00e9\u00a0 \u00e0 son \u0153uvre :\u00a0Miguel Abensour, critique de la domination, pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation<\/em>\u00a0(Paris, Sens&Tonka, 2013, pp. 13-42).<\/p>\n

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Nous ne livrons pas ici un travail sur<\/em> mais avec<\/em> Miguel Abensour. Plut\u00f4t qu’une pr\u00e9sentation de son \u0153uvre, il s’agit de l’investir pour entrer en sympathie avec le mouvement m\u00eame de sa pens\u00e9e.<\/p>\n

Deux t\u00e2ches s’imposent \u00e0 l’interpr\u00e8te\u00a0: syst\u00e9matiser Abensour et<\/em> le prolonger. D’abord, bien que d’une grande coh\u00e9rence, les id\u00e9es d’Abensour ne font jamais l’objet d’une pr\u00e9sentation unifi\u00e9e et synth\u00e9tique. Elles sont au contraire diss\u00e9min\u00e9es dans des dizaines d’articles n’ayant \u00e0 premi\u00e8re vue pas grand chose en commun. Sa pens\u00e9e est difficile \u00e0 restituer car il ne s’agit pas d’un syst\u00e8me philosophique. Abensour passe toujours par les textes des autres (Arendt, Lefort, Clastres, Saint-Just, etc.) pour construire le sien. Pour y voir plus clair dans une pens\u00e9e de son propre aveu extr\u00eamement complexe, il nous faut donc op\u00e9rer une reconstruction syst\u00e9matique<\/em>. Mais cette syst\u00e9matisation ne risque-t-elle pas de briser l’\u00e9lan \u00e9mancipateur qui se d\u00e9gage \u00e0 la lecture des textes de l’auteur\u00a0? Car l’on sait l’attention m\u00e9ticuleuse qu’Abensour accorde \u00e0 l’\u00e9criture philosophique\u00a0: ne jamais clore les d\u00e9bats, ne fournir aucune r\u00e9ponse toute faite ni aucune solution, bref, entretenir une inqui\u00e9tude susceptible de conduire le lecteur \u00e0 penser par lui-m\u00eame. La reconstruction syst\u00e9matique de cette pens\u00e9e permettrait d’en saisir plus clairement les tenants et les aboutissants mais aurait pour d\u00e9faut majeur de trahir Abensour en apportant des r\u00e9ponses l\u00e0 o\u00f9 l’auteur prenait soin de pr\u00e9server une \u00e9criture plac\u00e9e sous le signe de l’incertitude\u00a0? Pas n\u00e9cessairement, car les \u00e9claircissements et les \u00ab\u00a0r\u00e9ponses\u00a0\u00bb que nous apporterons visent moins \u00e0 r\u00e9soudre les \u00e9nigmes qu’\u00e0 les relancer, en d\u00e9pla\u00e7ant les termes, en les agen\u00e7ant autrement. Nos \u00ab\u00a0r\u00e9ponses\u00a0\u00bb ne mettront pas fin \u00e0 la r\u00e9flexion car l’\u00e9tonnement philosophique sera pr\u00e9serv\u00e9, r\u00e9orient\u00e9 et non referm\u00e9. Chaque solution entra\u00eenera une nouvelle question. De la sorte, nous resterons fid\u00e8les \u00e0 Abensour, qui n’est pas l’avocat de l’absence de solution mais de l’absence de solution d\u00e9finitive<\/em> qui viendrait clore la r\u00e9flexion une fois pour toutes.<\/p>\n

Syst\u00e9matiser la pens\u00e9e d’Abensour pour la rendre plus abordable et op\u00e9rante ne peut que nous conduire \u00e0 prolonger Abensour<\/em>. Car cette pens\u00e9e est construite de mani\u00e8re \u00e0 ce que l’interpr\u00e8te \u2013 qui s’attelle \u00e0 \u00e9claircir certains points que l’auteur avait laiss\u00e9s dans l’ombre \u2013 soit immanquablement port\u00e9 vers de nouveaux territoires et de nouvelles interrogations. Paradoxalement, lorsqu’on cherche \u00e0 recentrer cette pens\u00e9e \u2013 puisque c’est cela, in\u00e9vitablement, que de la syst\u00e9matiser \u2013 elle produit de nouveaux d\u00e9centrements et perce des lignes de fuite qui conduisent le commentateur en des lieux impr\u00e9vus. Le propre d’une grande philosophie est d’entra\u00eener ses lecteurs sur un sol autre que celui qui l’a vu na\u00eetre. La curiosit\u00e9 et l’\u00e9thique du chercheur nous incombent de ne pas refuser ce voyage. Prolonger Abensour implique de d\u00e9passer ses affirmations sans pour autant cesser de lui \u00eatre fid\u00e8le. Nous ne lui poserons pas des questions qu’il ne s’est pas pos\u00e9es lui-m\u00eame. En revanche, en amont, nous remonterons \u00e0 la source de ses interrogations et, en aval, nous explorerons les cons\u00e9quences et la port\u00e9e de ses affirmations.<\/p>\n

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A – \u00a0<\/strong>\u00c9l\u00e9ments biographiques<\/strong><\/h3>\n

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Miguel Abensour na\u00eet en 1939, dans une famille de lettr\u00e9s et de juristes, orient\u00e9s \u00e0 gauche et d’origine juive. Apr\u00e8s de brillantes \u00e9tudes, il rentre rapidement au CNRS. En 1973, il d\u00e9fend sa th\u00e8se en droit et science politique, dirig\u00e9e par Charles Eisenmann, devant un jury auquel participent Gilles Deleuze et Georges Lavau. Intitul\u00e9e \u00ab\u00a0Les formes de l’utopie socialiste-communiste. Essai sur le communisme critique et l’utopie\u00a0\u00bb, cette th\u00e8se n’a jamais \u00e9t\u00e9 publi\u00e9e.<\/p>\n

La m\u00eame ann\u00e9e, il est re\u00e7u \u00e0 la toute nouvelle agr\u00e9gation de science politique. D’abord nomm\u00e9 \u00e0 Reims, o\u00f9 il cr\u00e9e un centre de th\u00e9orie politique et une revue, il entre ensuite \u00e0 l’Universit\u00e9 Paris-Diderot, o\u00f9 il enseignera jusqu’\u00e0 sa retraite et o\u00f9 il est aujourd’hui professeur \u00e9m\u00e9rite.<\/p>\n

En 1985, il est \u00e9lu \u00e0 la t\u00eate du Coll\u00e8ge International de Philosophie, fond\u00e9 deux ans plus t\u00f4t sous l’impulsion de Fran\u00e7ois Ch\u00e2telet, Jacques Derrida, Jean-Pierre Faye et Dominique Lecourt, en vue de d\u00e9cloisonner la discipline \u00ab\u00a0Philosophie\u00a0\u00bb et de la faire dialoguer avec les autres sciences sociales. Sa pr\u00e9sidence, qui s’ach\u00e8ve en d\u00e9cembre 1987, fut courte[1]<\/a> mais prestigieuse, offensive et politique.<\/p>\n

Il collabore aux revues Textures<\/em> et Libre<\/em> (avec Lefort, Castoriadis et Clastres), puis participe en 1992 \u00e0 la fondation de la revue Tumultes<\/em>. Parall\u00e8lement \u00e0 son activit\u00e9 d’enseignant-chercheur, il effectue un important travail d’\u00e9diteur. A partir de 1974, il dirige la collection \u00ab\u00a0Critique de la politique\u00a0\u00bb, aux \u00e9ditions Payot et Rivages, qui introduit en France les travaux de l’Ecole de Francfort. Le manifeste de la collection, annex\u00e9 \u00e0 chacun des livres, propose \u00ab\u00a0d’\u00e9crire sur le politique du c\u00f4t\u00e9 des domin\u00e9s, de ceux d’en bas\u00a0\u00bb et ambitionne de \u00ab\u00a0cerner les racines th\u00e9oriques de la domination\u00a0\u00bb. G\u00e9raldine Mulhmann, Etienne Tassin, Luc Ferry, Anne Kupiec, Martin Breaugh ou encore Philippe Reynaud r\u00e9digent leur th\u00e8se sous sa direction. Certains d’entre eux \u2013 les plus \u00ab\u00a0critiques\u00a0\u00bb \u2013 la publient ensuite dans sa collection. Les quatri\u00e8mes de couverture, assez longues et toujours r\u00e9dig\u00e9es par les soins d’Abensour, constituent une pr\u00e9cieuse pr\u00e9sentation des ouvrages.<\/p>\n

Depuis sa retraite en 2006, et apr\u00e8s s’\u00eatre longtemps consacr\u00e9 au travail des autres, Miguel Abensour se concentre d\u00e9sormais sur ses articles, qu’il r\u00e9unit et publie sous forme de recueils\u00a0: Pour une philosophie politique critique<\/em> (Paris, Sens et Tonka, 2009), L’homme est un animal utopique <\/em>(Paris, Sens et Tonka, 2013) et Le proc\u00e8s des ma\u00eetres r\u00eaveurs <\/em>(Paris, Sens et Tonka, 2013).<\/p>\n

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B – \u00a0<\/strong>Situation de Miguel Abensour<\/strong><\/h3>\n

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A suivre Fran\u00e7oise Proust, le philosophe intempestif<\/em> pense et agit \u00ab\u00a0\u00e0 l’encontre\u00a0\u00bb de son temps[2]<\/a>. Ainsi de Descartes, invitant \u00e0 ne pas croire ce qui a \u00e9t\u00e9 donn\u00e9 pour vrai par la coutume et \u00e0 refuser l’argument d’autorit\u00e9, et de Kant, qui attaque la m\u00e9taphysique classique au nom de la centralit\u00e9 nouvelle accord\u00e9e au sujet de la connaissance. Une troisi\u00e8me posture intempestive incite \u00e0 concilier un combat contre<\/em>, visant la transformation du pr\u00e9sent, \u00e0 un combat pour<\/em>, visant une soci\u00e9t\u00e9 plus humaine qui ne peut advenir que par la m\u00e9diation r\u00e9volutionnaire. Miguel Abensour s’inscrit ind\u00e9niablement dans cette posture. De sorte qu’\u00e0 ses yeux, penser, c’est penser contre<\/em>. C’est penser au milieu de gens qui ne pensent pas comme vous, penser \u00e0 contretemps, \u00ab\u00a0\u00eatre coinc\u00e9 entre un pass\u00e9 qui vient trop t\u00f4t et un avenir qui vient trop tard\u00a0\u00bb. Son travail se situe d’embl\u00e9e dans un champ th\u00e9orique agonistique. Sa philosophie est port\u00e9e par un souci d’actualit\u00e9 et par les enjeux du temps pr\u00e9sent.<\/p>\n

Partant, on ne peut comprendre Abensour sans savoir \u00e0 qui et \u00e0 quoi il s’oppose. Pour identifier ses adversaires, il faut nous plonger dans le contexte, c’est-\u00e0-dire aborder son \u0153uvre en situation<\/em>. Entre 1970 et 1980, Abensour d\u00e9fend la philosophie politique contre les sciences sociales. L’adversaire d\u00e9sign\u00e9 est alors le positivisme sous toutes ses variantes (structuraliste, marxiste, behavioriste), qui domine incontestablement l’universit\u00e9 fran\u00e7aise de l\u2019\u00e9poque. Notre auteur y voit une f\u00e2cheuse sociologisation du politique qui, \u00e0 l’instar de Foucault ou Althusser, confond la politique avec la domination au point d’en faire un pur rapport de forces. S’appuyant sur la philosophie politique, notamment d’Arendt et de Lefort, Abensour rappelle \u00e0 ce beau monde que la politique est irr\u00e9ductible \u00e0 la violence et qu’elle se d\u00e9finit comme une exp\u00e9rience de libert\u00e9.<\/p>\n

Dans les ann\u00e9es 1990, la conjoncture \u00e9volue\u00a0: les sciences sociales connaissent un relatif affaiblissement, la philosophie suscite un regain d’int\u00e9r\u00eat et sort de l’obscurit\u00e9 dans laquelle l’avaient confin\u00e9 l’histoire, l’\u00e9conomie et la sociologie. Mais Abensour refuse de se f\u00e9liciter de ce renouveau de la philosophie politique[3]<\/a> pour lequel il avait, semble-t-il, longuement combattu. Son scepticisme a pour cause que la philosophie politique renaissante ne correspond en rien \u00e0 celle qu’Abensour appelait de ses v\u0153ux. Les ann\u00e9es 1990 ne sont pas celles d’un \u00ab\u00a0retour des choses politiques\u00a0\u00bb, c’est-\u00e0-dire d’une r\u00e9activation des \u00ab\u00a0vraies questions\u00a0\u00bb, celles qui comptent\u00a0: la souffrance de la classe la plus nombreuse, la critique de la domination et la vis\u00e9e de l’\u00e9mancipation. On assiste, bien au contraire, \u00e0 la \u00ab\u00a0restauration\u00a0\u00bb[4]<\/a> d’une discipline acad\u00e9mique conservatrice \u2013 la philosophie politique dominante, lib\u00e9rale, n\u00e9okantienne \u2013 qui nous d\u00e9tourne des choses politiques jusqu’\u00e0 les occulter, et vient ainsi renforcer l’ordre \u00e9tabli. Ce changement de contexte produit un changement de combat. Il ne s’agit plus de faire valoir la philosophie politique contre les sciences sociales mais de d\u00e9fendre une philosophie politique \u00ab\u00a0authentique\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0critico-utopique\u00a0\u00bb, contre une philosophie politique conservatrice, scl\u00e9ros\u00e9e et au service des puissants.<\/p>\n

Peu adepte des attaques voil\u00e9es et des circonlocutions, Miguel Abensour n’h\u00e9site pas \u00e0 nommer l’adversaire. Il s’appelle Alain Renaut, Pierre Manent ou encore Marcel Gauchet. Il s’appelle aussi Andr\u00e9 Glucksmann qui, en posant l’\u00e9quivalence \u00ab\u00a0utopie = goulag\u00a0\u00bb[5]<\/a>, raille cyniquement toute tentative de mettre fin aux injustices actuelles. Ou encore Fran\u00e7ois Furet, qui n’h\u00e9site pas \u00e0 conclure Le pass\u00e9 d’une illusion <\/em>en lan\u00e7ant sentencieusement \u00e0 tous les r\u00e9formateurs\u00a0: \u00ab\u00a0Nous voici condamn\u00e9s \u00e0 vivre dans le monde o\u00f9 nous vivons\u00a0\u00bb[6]<\/a>. Enzo Traverso, dans un texte en hommage \u00e0 Miguel Abensour, moque d’ailleurs certains r\u00e9dacteurs actuels du Livre noir du communisme[7]<\/strong><\/a><\/em> qui d\u00e9filaient \u00e0 l\u2019\u00e9poque dans les rues de Paris en arborant les portraits de Mao et Staline[8]<\/a>. Miguel Abensour n’a pas, contrairement \u00e0 Furet et Glucksmann, \u00e0 se repentir d’une jeunesse stalinienne ou mao\u00efste. Et c’est peut-\u00eatre la raison pour laquelle, contrairement \u00e0 eux, il n’a jamais eu besoin d’expier son pass\u00e9 en se convertissant \u00e0 la d\u00e9mocratie lib\u00e9rale. A ses d\u00e9tracteurs, pass\u00e9s du drapeau rouge \u00e0 celui du march\u00e9 et de Marx \u00e0 Tocqueville, Abensour r\u00e9torque avec justesse que, pour sa part, il n’a jamais succomb\u00e9 au chant des sir\u00e8nes staliniennes. Et c’est probablement gr\u00e2ce \u00e0 cette lucidit\u00e9 pr\u00e9coce que notre auteur a pu rester fid\u00e8le, jusqu’aujourd’hui, \u00e0 ses engagements de jeunesse\u00a0: l’\u00e9mancipation et la cause des domin\u00e9s.<\/p>\n

La conjuration de l’utopie et de la r\u00e9volution par la philosophie politique dominante n’est dans l’esprit d’Abensour qu’une version plus sophistiqu\u00e9e du fameux \u00ab\u00a0There is no alternative<\/em>\u00a0\u00bb de Margaret Thatcher. Notre philosophe condamne cette pens\u00e9e avec une v\u00e9h\u00e9mence qui m\u00e9rite que l’on cite le propos\u00a0: \u00ab\u00a0Dans ce discours de l\u00e9gitimation de ce qui est, plus, de glorification d’une unidimensionnalit\u00e9 apparemment devenue inamovible, constitu\u00e9e d’une s\u00e9rie d’ind\u00e9passables, le capital, l’Etat, l’\u00e9conomie, etc., on peut reconna\u00eetre sans peine un sympt\u00f4me de glaciation, de l’extinction de toute transcendance aussi bien th\u00e9orique que pratique, l’entr\u00e9e dans une immanence plate, grise, ind\u00e9finie. Au-del\u00e0 de ces signes qui ne se r\u00e9f\u00e8rent qu’\u00e0 une partie du suppos\u00e9 r\u00e9el, on peut diagnostiquer, dans l’anti-utopisme contemporain, la maladie s\u00e9nile du bourgeoisisme thermidorien\u00a0\u00bb[9]<\/a>.<\/p>\n

Proche \u00e0 certains \u00e9gards de ce qu’Ernst Bloch avait appel\u00e9 le \u00ab\u00a0courant chaud\u00a0\u00bb du marxisme, on comprend qu’Abensour ne puisse qu’opter pour le rejet de la glaciation intellectuelle lib\u00e9rale. Son combat rejoint alors sur plusieurs aspects celui de son confr\u00e8re Jacques Ranci\u00e8re. Malgr\u00e9 une divergence quant au sort qu’il faut faire \u00e0 la philosophie politique[10]<\/a>, ces deux penseurs s’accordent pour distinguer nettement la politique de la domination et pour souligner l’importance du dissensus. En cela, si l’on devait attribuer \u00e0 Abensour des \u00ab\u00a0camarades de lutte\u00a0\u00bb parmi ses contemporains, il faudrait, outre Ranci\u00e8re et Lefort, mentionner Mouffe, Laclau, Balibar et Castoriadis. Contre une conception ordonn\u00e9e ou ordonnatrice de la d\u00e9mocratie, Audric Vitiello a judicieusement parl\u00e9 de \u00ab\u00a0d\u00e9mocratie agonistique\u00a0\u00bb pour d\u00e9signer cette constellation intellectuelle qui s’efforce de penser le conflit comme une preuve de la vitalit\u00e9 d\u00e9mocratique plut\u00f4t que comme un dysfonctionnement social que la d\u00e9mocratie aurait pour t\u00e2che de r\u00e9sorber[11]<\/a>.<\/p>\n

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C – \u00a0<\/strong>La philosophie politique hors des sentiers battus<\/strong><\/h3>\n

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Il ne faudrait pas r\u00e9duire la pens\u00e9e abensourienne \u00e0 une \u00e9ni\u00e8me variante de l’apologie du conflit, qui se d\u00e9marquerait de ses collaborateurs par son insistance particuli\u00e8re sur le conflit entre l’Etat et la d\u00e9mocratie. L’originalit\u00e9 de sa philosophie politique d\u00e9passe ce simple aspect des choses[12]<\/a>. Plus profond\u00e9ment, Abensour nous entra\u00eene hors des sentiers battus et conf\u00e8re \u00e0 la r\u00e9flexion philosophique de nouveaux objets<\/em>.<\/p>\n

Les pr\u00e9occupations classiques de la philosophie politique ne sont pas \u00e0 son go\u00fbt. La classification des r\u00e9gimes, la limitation du pouvoir, le th\u00e9ologico-politique ou encore \u00e0 la question de l’origine \u2013 contractuelle ou naturelle \u2013 de la soci\u00e9t\u00e9 civile, toutes ces grandes questions de l’histoire des id\u00e9es restent secondaires dans la r\u00e9flexion d’Abensour. Les d\u00e9bats plus contemporains autour de la d\u00e9mocratie d\u00e9lib\u00e9rative ou de la justice redistributive ne retiennent pas davantage son attention.<\/p>\n

L’approche dominante consid\u00e8re g\u00e9n\u00e9ralement que les luttes populaires et les divisions sociales font obstacle<\/em> \u00e0 la r\u00e9flexion philosophique sur les diverses th\u00e9matiques mentionn\u00e9es \u00e0 l\u2019instant. En troublant la tranquillit\u00e9 requise par le travail du philosophe et en contestant la pr\u00e9tention de ce dernier \u00e0 indiquer au peuple ce qui est bon pour lui, le soul\u00e8vement des domin\u00e9s mettrait en p\u00e9ril le travail philosophique. Le philosophe, enferm\u00e9 dans sa tour d’ivoire ou perch\u00e9 dans le ciel des id\u00e9es, se donnerait pour t\u00e2che de prot\u00e9ger sa s\u00e9curit\u00e9 et celle de ses coll\u00e8gues contre les folies du bas peuple. D’inspiration arendtienne dans sa critique de la corporation des philosophes qui, \u00e0 l’instar de Platon, pensent la politique comme inf\u00e9rieure et subordonn\u00e9e \u00e0 la philosophie, la d\u00e9nonciation abensourienne de la philosophie politique dominante se veut sans compromis \u00e0 l’\u00e9gard de ceux qui se consacrent \u00e0 philosopher au service des puissants \u2013 le L\u00e9viathan <\/em>de Hobbes, plaidoyer en d\u00e9fense de la restauration du pouvoir monarchique de Charles II, constitue ici le paroxysme de l’attitude d\u00e9nonc\u00e9e par Abensour.<\/p>\n

Il ne s’agit pas tant de critiquer un contenu doctrinal que de d\u00e9noncer une attitude<\/em> largement r\u00e9pandue chez les philosophes\u00a0: la peur du peuple et de ses actions. Sur la question centrale de la n\u00e9cessit\u00e9 de limiter le pouvoir, Abensour semble par exemple en accord avec les lib\u00e9raux. Il rejette en revanche avec fermet\u00e9 leur attitude agoraphobe \u2013 la fameuse crainte des masses \u2013 qui les conduit \u00e0 d\u00e9noncer l’irrationalit\u00e9 de la foule, la jalousie des pauvres et l’ignorance crasse du grand nombre. Les propos de John Adams, pour qui richesse et vertu sont aussi indissociables que mis\u00e8re et perfidie[13]<\/a>, viennent confirmer cette vue des choses\u00a0; au m\u00eame titre d’ailleurs que ceux de Joseph Schumpeter qui voit dans le citoyen typique un \u00ab\u00a0primitif\u00a0\u00bb qui \u00ab\u00a0d\u00e8s qu\u2019il se m\u00eale de politique r\u00e9gresse \u00e0 un niveau inf\u00e9rieur de rendement mental\u00a0\u00bb[14]<\/a>. Le pendant th\u00e9orique de cette agoraphobie ne r\u00e9side-t-il pas dans le privil\u00e8ge accord\u00e9 \u00e0 la libert\u00e9 des Modernes sur la libert\u00e9 des Anciens\u00a0? La volont\u00e9 de cantonner le peuple dans la jouissance de ses affaires priv\u00e9es[15]<\/a> est \u00e9troitement li\u00e9e \u00e0 la crainte qu’une participation populaire directe<\/em> \u00e0 l’exercice du pouvoir ne conduise au d\u00e9sastre. Aussi, comme le dit Bernard Manin, craignant les d\u00e9sordres d\u00e9mocratiques et les cons\u00e9quences de l’incomp\u00e9tence du grand nombre en mati\u00e8re politique, les tenants du gouvernement repr\u00e9sentatif ont jug\u00e9 bon que le peuple puisse consentir<\/em> au pouvoir plut\u00f4t qu’y acc\u00e9der<\/em>[16]<\/a>.<\/p>\n

Fonci\u00e8rement r\u00e9fractaire aux reflexes agoraphobes, la philosophie d’Abensour nous incite \u00e0 investir de nouveaux objets. La typologie des r\u00e9gimes politiques, la s\u00e9paration des pouvoirs et la justice redistributive sont d\u00e9laiss\u00e9s au profit de l’agitation populaire et des d\u00e9sordres d\u00e9mocratiques qui, justement, constituent le danger aux yeux du philosophe politique classique. Abensour op\u00e8re ainsi une conversion du regard <\/em>par laquelle les choses politiques (action, conflit, \u00e9mancipation, utopie) qui faisaient obstacle<\/em> au penser sont soudain transform\u00e9es en objet<\/em> du penser de nature \u00e0 ouvrir une terra incognita<\/em>. R\u00e9volution copernicienne pla\u00e7ant l’anti-philosophie au c\u0153ur de la nouvelle philosophie. Sous l’effet de ce retournement s’ouvre une br\u00e8che par laquelle s’engouffrent la r\u00e9volte, l’insurrection, les divisions sociales, la r\u00e9volution, l’\u00e9mancipation, l’\u00e9galit\u00e9, la domination, la servitude, l’utopie et la d\u00e9mocratie, qui viennent toutes se loger au c\u0153ur de la philosophie politique nouvelle.<\/p>\n

Ce retour en force des choses politiques hier encore occult\u00e9es sous les d\u00e9combres d’une philosophie en r\u00e9alit\u00e9 bien plus juridique que politique[17]<\/a> est redevable \u00e0 la ph\u00e9nom\u00e9nologie. Le plaidoyer abensourien en faveur d’un \u00ab\u00a0retour des choses politiques\u00a0\u00bb n’est pas sans \u00e9voquer la r\u00e9duction husserlienne et le \u00ab\u00a0retour aux choses m\u00eames\u00a0\u00bb. Il s’agit, dans un cas comme dans l’autre, de mettre entre parenth\u00e8se nos pr\u00e9jug\u00e9s \u00e9poquaux et de suspendre notre jugement en vue d’acc\u00e9der \u00e0 l’eidos<\/em> authentique de la chose. Outre sa proximit\u00e9 avec Marc Richir, Abensour se rapproche de la ph\u00e9nom\u00e9nologie en raison de l’inspiration lefortienne de sa pens\u00e9e\u00a0; et l’on sait combien la \u00ab\u00a0pens\u00e9e du politique\u00a0\u00bb de Claude Lefort est redevable aux travaux de son ma\u00eetre, Maurice Merleau-Ponty[18]<\/a>. Chez Abensour, la notion d’\u00e9poch\u00e8 <\/em>vient \u00e0 l’appui d’une philosophie du politique d\u00e9barrass\u00e9e des pesanteurs de l’id\u00e9ologie ambiante. Mais le retour des choses politiques ainsi autoris\u00e9 reste d’une grande fragilit\u00e9. Cette red\u00e9couverte du politique, \u00ab\u00a0loin de nous inciter \u00e0 r\u00e9emprunter les voies d\u00e9j\u00e0 fray\u00e9es de la tradition, nous sommes, plut\u00f4t, d’ouvrir des voies in\u00e9dites, tant ce retour n’a rien d’assur\u00e9, les choses politiques \u00e9tant, dans le monde contemporain, menac\u00e9es en permanence de dispara\u00eetre\u00a0\u00bb[19]<\/a>. En syst\u00e9matisant la pens\u00e9e abensourienne et en l’entra\u00eenant sur des sentiers qu’elle a indiqu\u00e9s du doigt sans r\u00e9ellement les emprunter, notre travail se voudrait \u00eatre une contribution, modeste, au retour toujours menac\u00e9 des choses politiques.<\/p>\n

Avant de poursuivre, pr\u00e9cisons qu’il nous arrivera souvent dans la suite de cet ouvrage de parler indistinctement de \u00ab\u00a0philosophie\u00a0\u00bb et de \u00ab\u00a0philosophie politique\u00a0\u00bb \u00e0 propos de l’\u0153uvre d’Abensour. Ceci se justifie par le fait que, comme l’\u00e9crivent Scheherezade Pinilla Ca\u00f1adas et Jordi Riba, pour Abensour \u00ab\u00a0toute philosophie est philosophie politique\u00a0\u00bb[20]<\/a>. Cela ne signifie pas qu’Abensour adh\u00e9rerait \u00e0 l’id\u00e9e que \u00ab\u00a0tout est politique\u00a0\u00bb car, conscient des risques autoritaires d’une surpolitisation du social et d’une sur\u00e9valuation du politique au d\u00e9triment de l’autonomie des autres sph\u00e8res (\u00e9thique, religieuse, juridique, \u00e9conomique, artistique, litt\u00e9raire, etc.), notre auteur prend soin de mettre la politique en regard du \u00ab\u00a0m\u00e9tapolitique\u00a0\u00bb. Placer la politique face \u00e0 un infini qui la d\u00e9passe (par exemple la religion ou l’humain) permet de relativiser son importance. Relativisation d’autant plus imp\u00e9rieuse qu’elle vient faire contrepoids \u00e0 la quasi-totalit\u00e9 des \u00e9crits abensouriens, qui cherchent syst\u00e9matiquement \u00e0 politiser des espaces qui ne l’\u00e9taient pas. A ce titre, le dernier ouvrage de l’auteur[21]<\/a>, consacr\u00e9 \u00e0 Levinas, marque une inflexion. Pour la premi\u00e8re fois, Abensour traite ouvertement et principalement du \u00ab\u00a0m\u00e9tapolitique\u00a0\u00bb \u2013 notion qui dans ses travaux ant\u00e9rieurs n\u2019\u00e9tait \u00e9voqu\u00e9e qu’\u00e0 de rares reprises et de mani\u00e8re tr\u00e8s \u00e9vasive.<\/p>\n

Mais si tout n’est pas politique, comment peut-on n\u00e9anmoins soutenir que toute philosophie est philosophie politique\u00a0? Bien que tout ne soit pas politique, Abensour n’h\u00e9site pas en revanche \u00e0 reprendre la th\u00e8se rousseauiste, formul\u00e9e dans Les Confessions <\/em>et partag\u00e9e par Montesquieu et Tocqueville, selon laquelle \u00ab\u00a0tout tient \u00e0 la politique\u00a0\u00bb[22]<\/a>. Notre auteur nous invite d’ailleurs \u00e0 faire advenir dans les sph\u00e8res non politiques ce qui est en question dans la sph\u00e8re politique\u00a0: \u00ab\u00a0l’homme socialis\u00e9\u00a0\u00bb, la \u00ab\u00a0libert\u00e9\u00a0\u00bb dirait Arendt. \u00ab\u00a0Non pas sous la forme d\u2019une politisation g\u00e9n\u00e9ralis\u00e9e de toutes les sph\u00e8res, mais il s’agirait plut\u00f4t de faire en sorte que la question \u00e9nonc\u00e9e par le politique et dans le politique connaisse une r\u00e9sonance et une r\u00e9ponse, une solution ou encore une traduction sp\u00e9cifique dans chacune des sph\u00e8res\u00a0\u00bb[23]<\/a>. Puisque tout tient, ou devrait tenir, \u00e0 la politique, le l\u00e9gitime refus du politisme<\/em> (qui identifie la totalit\u00e9 \u00e0 un mod\u00e8le politique) ne doit pas conduire \u00e0 un point de vue antipolitique<\/em> (qui oublierait que tout a \u00e0 voir<\/em> avec la politique). Il existe des ph\u00e9nom\u00e8nes qui ne sont pas politiques, mais ils sont tous susceptibles d’\u00eatre interpr\u00e9t\u00e9s politiquement. On peut donc raisonnablement en d\u00e9duire qu’aux yeux d’Abensour toute philosophie est philosophie politique. S’il en allait autrement, la s\u00e9paration de la philosophie et de la politique aurait \u00ab\u00a0pour corr\u00e9lat la s\u00e9paration de la philosophie et de la libert\u00e9\u00a0\u00bb[24]<\/a>.<\/p>\n

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D – \u00a0<\/strong>Une nouvelle forme de pens\u00e9e\u00a0: la philosophie comme interrogation sans fin<\/strong><\/h3>\n

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Plus qu’un simple renouvellement des objets de la philosophie politique classique, Miguel Abensour nous invite \u00e0 modifier notre mani\u00e8re<\/em> de penser. Contre tous les dogmatismes, conservateurs ou r\u00e9volutionnaires, le philosophe fait d\u00e9sormais de l’inqui\u00e9tude<\/em> le lieu de son s\u00e9jour. Sa t\u00e2che n’est plus d’apporter des r\u00e9ponses aux grandes questions qui taraudent l’humanit\u00e9 mais de donner \u00e0 penser<\/em> \u00e0 ses lecteurs et de susciter l’interrogation de son entourage. La philosophie n’est plus un discours de v\u00e9rit\u00e9 mais une interrogation sans fin<\/em>. La r\u00e9flexion ne peut jamais se donner pour achev\u00e9e, sous peine de se renier. Comme Lefort l’\u00e9crivait \u00e0 propos de la soci\u00e9t\u00e9 d\u00e9mocratique, Abensour consid\u00e8re que la philosophie politique se trouve aujourd’hui confront\u00e9e \u00e0 la \u00ab\u00a0dissolution des rep\u00e8res de la certitude\u00a0\u00bb[25]<\/a>. Le philosophe, qui \u00e0 l’image de Socrate ne diff\u00e8re ici nullement du citoyen, fait l’\u00e9preuve d’une \u00ab\u00a0ind\u00e9termination derni\u00e8re quant au fondement du Pouvoir, de la Loi, du Savoir\u00a0\u00bb.<\/p>\n

Une pr\u00e9cision de taille m\u00e9rite notre attention. Comme mentionn\u00e9 plus haut, la conception de la philosophie comme interrogation sans fin ne signifie pas que toute r\u00e9ponse soit d\u00e9sormais interdite \u2013 il faut bien valider certaines affirmations si l’on souhaite avancer dans la r\u00e9flexion[26]<\/a> \u2013 mais que toute r\u00e9ponse d\u00e9finitive<\/em> est prohib\u00e9e. Le philosophe peut sans crainte formuler des conclusions, \u00e0 condition que celles-ci produisent de nouvelles interrogations. Une question attend \u00e9videmment toujours une r\u00e9ponse. Mais la sp\u00e9cificit\u00e9 d’Abensour est que, dans sa pens\u00e9e, la r\u00e9ponse \u00e0 une question ne peut que prendre la forme d’une nouvelle question. L’enqu\u00eate philosophique progresse ainsi de probl\u00e8me en probl\u00e8me.<\/p>\n

L’incertitude<\/em> philosophique est \u00e9troitement li\u00e9e \u00e0 l’ind\u00e9termination<\/em> politique. Autrement dit, l’impossibilit\u00e9 d’apporter une solution th\u00e9orique aux probl\u00e8mes philosophiques r\u00e9sulte d’une autre impossibilit\u00e9, celle d’apporter une solution pratique aux probl\u00e8mes politiques. La philosophie politique se caract\u00e9rise ainsi par une structure analogue \u00e0 celle de son objet, la politique. Nous sommes dans les deux cas plong\u00e9s dans l’univers du doute et de l’incertitude. Le lien qui relie philosophie et politique est tel que, selon Abensour, \u00ab\u00a0l’av\u00e8nement irr\u00e9versible de la<\/em> solution politique en tant que fin ruine l’existence et la signification de la permanence de la question politique\u00a0\u00bb[27]<\/a>. Aussi, pour \u00e9viter que ne p\u00e9rissent \u00e0 la fois la philosophie et la politique, l’auteur nous invite \u00e0 ne pas oublier la th\u00e8se aristot\u00e9licienne selon laquelle les choses politiques se caract\u00e9risent par \u00ab\u00a0une ind\u00e9termination telle que soit infirm\u00e9e \u00e0 leur propos l’id\u00e9e m\u00eame de solution et rendue inconcevable \u00ab\u00a0l’id\u00e9e d’un face-\u00e0-face avec la politeia<\/em> accomplie\u00a0\u00bb\u00a0\u00bb[28]<\/a>.<\/p>\n

Le choix de l’ind\u00e9termination philosophique conduit Abensour \u00e0 s’opposer aussi bien au v\u00e9ridisme platonicien qu’au syst\u00e9misme h\u00e9g\u00e9lien. Platon accorde au philosophe le privil\u00e8ge exorbitant de l’acc\u00e8s \u00e0 la V\u00e9rit\u00e9. Puisqu’il est normal que ceux qui savent d\u00e9cident, le philosophe, d\u00e9tenteur du savoir absolu, h\u00e9rite du monopole du pouvoir. La cit\u00e9 se trouve ainsi r\u00e9gie par les bons soins du philosophe-roi. Aux yeux d’Abensour, deux probl\u00e8mes d\u00e9coulent d’une telle conception de la philosophie. Le premier est que la philosophie platonicienne n’est au final qu’une tentative de s\u00e9curiser la corporation des philosophes et d’assurer sa sup\u00e9riorit\u00e9 naturelle, intellectuelle et politique sur le reste des citoyens. Le second, li\u00e9 au premier, est que l’impression de d\u00e9tenir un savoir v\u00e9ridique conduit le philosophe \u00e0 s’exprimer sur un ton autoritaire que n’adoptera pas celui qui a conscience de la finitude de son savoir. Autrement dit, une philosophie de la V\u00e9rit\u00e9 ne peut que conduire \u00e0 une politique de l’autorit\u00e9. V\u00e9ridisme et autoritarisme sont comme les deux doigts de la main. On retrouve ici l’analogie structurelle entre philosophie et politique. Abensour rejette donc vigoureusement le platonisme. Cette philosophie de la v\u00e9rit\u00e9<\/em>, horrifi\u00e9e par la doxa<\/em> d\u00e9mocratique, se prolonge au-del\u00e0 de son seul fondateur\u00a0; Abensour en voit des r\u00e9surgences chez Heidegger ou plus r\u00e9cemment chez Alain Badiou.<\/p>\n

Outre le platonisme, notre auteur s’en prend au syst\u00e9misme h\u00e9g\u00e9lien. Une v\u00e9ritable philosophie politique ne peut d’apr\u00e8s lui qu’\u00eatre \u00ab\u00a0post-h\u00e9g\u00e9lienne\u00a0\u00bb[29]<\/a>. Aux yeux d’Abensour, Hegel d\u00e9veloppe une philosophie de la syst\u00e9maticit\u00e9 ou du syst\u00e8me. Au niveau conceptuel, le r\u00e9el est ramen\u00e9 au rationnel de sorte que le singulier est subsum\u00e9 sous la figure de l’Un. Aucun sujet ni aucune action ne peut revendiquer une quelconque singularit\u00e9 puisqu’ils sont tous compris comme la manifestation d’un m\u00eame Esprit. Chaque \u00e9v\u00e9nement, y compris le plus extraordinaire, s’inscrit dans une m\u00eame trame historique \u00e0 laquelle il ne peut rien changer. La correspondance entre le r\u00e9el et le rationnel emp\u00eache Hegel d’accorder au singulier sa v\u00e9ritable singularit\u00e9. Le pendant politico-pratique de cette construction conceptuelle de l’Un est l’Etat. Ce dernier incarne l’universel et r\u00e9unit en lui les \u00eatres par-del\u00e0 leurs diff\u00e9rences. Il n’existe donc aucun sujet politique, individus ou organisations, puisque toute singularit\u00e9 n’est jamais qu’un agent inconscient au service de l’Etat universel et rationnel. \u00ab\u00a0Il existe en ce sens, \u00e9crit Abensour, un rapport consubstantiel entre la syst\u00e9maticit\u00e9 philosophique et la structure de l\u2019\u00c9tat comme totalit\u00e9 spirituelle organique\u00a0\u00bb[30]<\/a>. A l’instar de nombreux post-h\u00e9g\u00e9liens, Abensour s’insurge contre ce savoir absolu qui n\u00e9glige la singularit\u00e9 dont il pr\u00e9tend pourtant donner le sens. Il reproche \u00e0 Hegel son incapacit\u00e9 \u00e0 penser l’ext\u00e9rieur en tant que tel, sans s’efforcer de le domestiquer ou de le maitriser en l’ins\u00e9rant dans une totalit\u00e9 dialectique. La nouveaut\u00e9 est inconcevable pour ce syst\u00e8me philosophique qui rabat l’alt\u00e9rit\u00e9 sur l’identique.<\/p>\n

Nous pouvons supposer que cet anti-h\u00e9g\u00e9lianisme abensourien s’est trouv\u00e9 motiv\u00e9 par sa lecture du Nietzsche et la philosophie<\/em> de Gilles Deleuze[31]<\/a>. Car l’on retrouve chez ces trois auteurs (Nietzsche\/Deleuze\/Abensour) un effort commun pour penser la r\u00e9alit\u00e9 en tension entre des couples conceptuels, sans ne jamais abandonner aucun des deux p\u00f4les. Cette tentative de philosopher sur le mode de la tension s’oppose aussi bien \u00e0 une pens\u00e9e ontologique recherchant l’essence de l’\u00eatre qu’\u00e0 une pens\u00e9e syst\u00e9mique se donnant pour finalit\u00e9 la formulation d’une philosophie achev\u00e9e. Le refus de trancher les dichotomies traditionnelles de la philosophie (id\u00e9alisme\/mat\u00e9rialisme, subjectivisme\/objectivisme, transcendance\/immanence, etc.) coupl\u00e9 au refus de sortir de ces dichotomies (\u00ab\u00a0elles doivent \u00eatre d\u00e9pass\u00e9es\u00a0\u00bb) installe le penseur dans l’ind\u00e9termination philosophique dont nous parlions plus haut. L’incapacit\u00e9 \u00e0 choisir une option au d\u00e9triment de l’autre n’est pas vue comme une faiblesse mais comme une force. Les tensions sont \u00e0 la fois irr\u00e9ductibles (il est vain d’essayer de les r\u00e9soudre ou d’en sortir) et f\u00e9condes (elles produisent de pr\u00e9cieux effets th\u00e9oriques et pratiques). Le philosophe pratique ainsi son activit\u00e9 dans une constellation satur\u00e9e de tensions \u00ab\u00a0d’o\u00f9 peut surgir un pouvoir \u00e0 la fois destructeur et lib\u00e9rateur\u00a0\u00bb[32]<\/a>. Il fait de l’inqui\u00e9tude l’\u00e9l\u00e9ment de son s\u00e9jour et cong\u00e9die de la sorte l’id\u00e9e m\u00eame de solution. Interrogation sans fin, la philosophie requiert de celui qui la pratique une vigilance sans r\u00e9pit. Sans cette attention de chaque instant visant \u00e0 pr\u00e9server l’\u00e9quilibre instable de la pens\u00e9e, le philosophe aura t\u00f4t fait de fuir les tensions pour aller se r\u00e9fugier dans les bras mortif\u00e8res d’une v\u00e9rit\u00e9 platonicienne ou d’une synth\u00e8se h\u00e9g\u00e9lienne.<\/p>\n

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E – \u00a0<\/strong>Lecture critico-salvatrice et \u00e9criture silencieuse<\/strong><\/h3>\n

 <\/p>\n

La mani\u00e8re de penser de Miguel Abensour ainsi que l’attention port\u00e9e au retour des choses politiques le conduisent \u00e0 adopter une herm\u00e9neutique et une \u00e9criture particuli\u00e8res. D’une part, lorsqu’Abensour \u00e9tudie un auteur, il met en place une lecture critico-salvatrice<\/em> consistant \u00e0 faire jouer l\u2019auteur contre lui-m\u00eame dans l’objectif de lib\u00e9rer les potentialit\u00e9s \u00e9mancipatrices de son texte. D’autre part, Abensour pratique une \u00e9criture silencieuse<\/em> qui en dit assez <\/em>pour \u00e9veiller la curiosit\u00e9 de son lecteur mais en dit suffisamment peu<\/em> pour laisser le lecteur sur sa faim et l’amener \u00e0 poursuivre l’enqu\u00eate philosophique par lui-m\u00eame.<\/p>\n

S’il faut s’arr\u00eater un instant sur la m\u00e9thode de lecture mise en \u0153uvre par Abensour c’est que l’immense majorit\u00e9 de ses textes se pr\u00e9sentent sous la forme de commentaires de ce qu\u2019ont \u00e9crit ses pr\u00e9d\u00e9cesseurs. Miguel Abensour est tellement impr\u00e9gn\u00e9 des textes des autres qu’il ne s’en distancie souvent que par la mani\u00e8re dont il les agence. Il n\u2019aborde presque jamais directement les questions philosophiques. Il ne le fait qu’\u00e0 travers l’ex\u00e9g\u00e8se de ce que d’autres en ont dit\u00a0; de sorte que dans ses articles il est souvent difficile de distinguer ce qui rel\u00e8ve de l’avis d’Abensour de ce qui n’est qu’un commentaire de l’auteur \u00e9tudi\u00e9. Abensour se consacre \u00e0 des auteurs aussi diff\u00e9rents que Pierre Leroux, Hannah Arendt, Karl Marx, Pierre Clastres, Emmanuel Levinas, Claude Lefort, Walter Benjamin, Leo Strauss et Thomas More. Chacun d\u2019entre eux est abord\u00e9 dans une double vis\u00e9e critique<\/em> et salvatrice<\/em>.<\/p>\n

L’hypoth\u00e8se de lecture d’Abensour est que le texte qu’il \u00e9tudie (qu’il s’agisse de Levinas, de Marx ou d’un autre) est cliv\u00e9<\/em> entre une orientation \u00e9mancipatrice latente et<\/em> une orientation id\u00e9ologique et dogmatique. L’enjeu, pour le lecteur qu’est Abensour, est donc de critiquer le texte, au sens \u00e9tymologique du verbe \u00ab\u00a0critiquer\u00a0\u00bb, c’est-\u00e0-dire de s\u00e9parer <\/em>le bon grain de l’ivraie. Ce tri, qui distingue dans le texte ce qui rel\u00e8ve de l’\u00e9mancipation et ce qui au contraire y fait obstacle, vise \u00e0 sauver<\/em> le texte de lui-m\u00eame. La critique sert donc au sauvetage du texte. Lire devient synonyme de sauver. L’herm\u00e9neute part du principe qu\u2019un texte en sait toujours plus que son auteur et cherche \u00e0 comprendre l’auteur mieux qu’il ne se comprenait lui-m\u00eame. Mais cette \u00ab\u00a0meilleure compr\u00e9hension\u00a0\u00bb n’est pas une interpr\u00e9tation surplombante<\/em> qui, de l’ext\u00e9rieur, viendrait contredire les propos de l’auteur. Car l’originalit\u00e9 de la critique salvatrice abensourienne est d’\u00eatre immanente au texte \u00e9tudi\u00e9. Lorsqu’il lit Marx, Abensour ne mobilise pas contre lui Kant ou Hegel. Il n’impose pas \u00e0 Marx des crit\u00e8res d’\u00e9valuation venus d’en haut ou de l’ext\u00e9rieur. C’est Marx lui-m\u00eame qui sert de point d’appui \u00e0 la critique de Marx. De m\u00eame avec Levinas, Saint-Just et Leroux. La lecture critico-salvatrice pr\u00e9sente donc l’originalit\u00e9 de faire jouer un auteur contre lui-m\u00eame. Sauver un texte de<\/em> lui-m\u00eame, certes, mais toujours le sauver par<\/em> lui-m\u00eame, gr\u00e2ce \u00e0 lui<\/em>.<\/p>\n

Les textes d’Abensour sont \u00e9crits pour sauver d’autres textes apparemment insignifiants (Leroux, More), disqualifi\u00e9s pour raison id\u00e9ologique (Marx, Saint-Just, Strauss) ou tout simplement rel\u00e9gu\u00e9s au second plan de l’histoire des id\u00e9es (Clastres, Levinas, Lefort). Dans chacun d’eux Abensour \u00e9tablit la pr\u00e9sence d’un lien t\u00e9nu \u00e0 l’\u00e9mancipation. L’important n’est pas l’objet du texte mais la mani\u00e8re dont ce texte va rendre visible des m\u00e9canismes de pens\u00e9e qui ouvrent \u00e0 une perspective subversive pour la v\u00e9rit\u00e9 du pr\u00e9sent. En faisant jouer une pens\u00e9e contre elle-m\u00eame, Abensour initie un \u00ab\u00a0processus de lib\u00e9ration des textes\u00a0\u00bb[33]<\/a>. Lire un \u00e9crit contre lui-m\u00eame pour en r\u00e9v\u00e9ler les potentialit\u00e9s \u00e9mancipatrices qui, avant l’entreprise critico-salvatrice, restaient enfouies sous les aspects moins glorieux (id\u00e9ologiques, dogmatiques) du m\u00eame texte.<\/p>\n

La m\u00e9thode de lecture abensourienne \u2013 faire jouer un texte contre lui-m\u00eame \u2013 se d\u00e9ploie ainsi au service d’une \u00e9thique lectorale<\/em>[34]<\/a>\u00a0<\/em>: sauver le texte en r\u00e9v\u00e9lant sa complicit\u00e9 secr\u00e8te avec l’\u00e9mancipation. La lettre du texte recouvre un sens cach\u00e9 qu’il s’agit de mettre \u00e0 jour. La signification est toujours en exc\u00e8s sur le concept. En ne s’attachant qu’au contenu doctrinal sans pr\u00eater attention aux dispositifs textuels mis en \u0153uvre, les interpr\u00e9tations litt\u00e9rales <\/em>passent \u00e0 c\u00f4t\u00e9 de leur objet et de l’\u00e9mancipation. Ce type de lecture, adoptant une interpr\u00e9tation platement r\u00e9aliste, se r\u00e9v\u00e8le incapable de \u00ab\u00a0d\u00e9livrer de leur enfermement les significations demeurant dans le gisement ignor\u00e9 de l’auteur lui-m\u00eame\u00a0\u00bb[35]<\/a>.<\/p>\n

L’\u00e9criture d’Abensour fait l’objet d’un effort d’\u00e9laboration aussi profond que celui qui sous-tend son herm\u00e9neutique critico-salvatrice. Le lien \u00e0 l’\u00e9mancipation<\/em> constitue l\u00e0 encore une pr\u00e9occupation centrale. De m\u00eame que l’\u00e9thique lectorale r\u00e9v\u00e8le les potentialit\u00e9s \u00e9mancipatrices du texte \u00e9tudi\u00e9, l’\u00e9criture d’Abensour est guid\u00e9e par le souci de \u00ab\u00a0fa\u00e7onner\u00a0\u00bb un certain type de lecteur\u00a0: un lecteur \u00e9mancip\u00e9. Pour ce faire, il s’agit moins de produire une th\u00e9orie de l’\u00e9mancipation que l’on livrerait toute faite que de cr\u00e9er chez le lecteur des sentiments qui l’orientent vers une interrogation libertaire et suscitent chez lui le d\u00e9sir de prolonger le mouvement de pens\u00e9e en direction de la libert\u00e9. Le but n’est pas de faire des lecteurs des adeptes d\u2019une doctrine (par exemple socialiste) mais des hommes libres dont l’esprit, aiguis\u00e9 par la lecture, est propre \u00e0 inventer par lui-m\u00eame les conditions d’une existence plus humaine.<\/p>\n

Pour mettre le lecteur sur les rails de l’\u00e9mancipation, Abensour adopte une \u00e9criture silencieuse<\/em>. Sa prose, extr\u00eamement prudente, refuse d’affirmer des th\u00e8ses et pr\u00e9f\u00e8re avancer des hypoth\u00e8ses. Et lorsqu’il se risque \u00e0 avancer une id\u00e9e qui lui est propre, il le fait au conditionnel et sur la forme interrogative : \u00ab\u00a0Ne pourrait-on pas supposer que…?\u00a0\u00bb \u00ab\u00a0Ne devrait-on pas essayer de\u2026\u00a0?\u00a0\u00bb Ses conclusions d’articles ou d’ouvrages n’apportent bien souvent aucune r\u00e9ponse univoque \u00e0 la question soulev\u00e9e en introduction. Parfois m\u00eame, comme dans Hannah Arendt contre la philosophie politique ?<\/em>, la derni\u00e8re page du livre s’ach\u00e8ve par la m\u00eame question que celle formul\u00e9e \u00e0 la premi\u00e8re page de l’introduction[36]<\/a>. Comme si<\/em> les deux-cent soixante pages de l’ouvrage avaient \u00e9t\u00e9 \u00e9crites \u00ab\u00a0pour ne rien dire\u00a0\u00bb. Ecriture silencieuse, donc, mettant en place des proc\u00e9d\u00e9s textuels issus de la volont\u00e9 de penser sous le signe de l’inqui\u00e9tude et de l’incertitude.<\/p>\n

Pour autant, la m\u00e9thode d’exposition<\/em> des id\u00e9es peut s’\u00e9loigner, sans la trahir, de la m\u00e9thode d’\u00e9laboration<\/em> de ces id\u00e9es\u00a0; et l’on aurait donc pu imaginer qu’Abensour fasse usage d’une \u00e9criture plus directe, affirmative et s\u00fbre d’elle-m\u00eame, bref, d’une \u00e9criture qui apporte des r\u00e9ponses \u00e0 ses lecteurs. Il s’y refuse pour une double raison. Formuler des r\u00e9ponses c’est in\u00e9vitablement \u00eatre tent\u00e9 de les imposer et<\/em> emp\u00eacher le lecteur de penser par lui-m\u00eame donc d’acc\u00e9der aux r\u00e9ponses de mani\u00e8re autonome. Abensour trouve donc un double avantage dans cette \u00e9criture silencieuse con\u00e7ue \u00ab\u00a0pour ne rien dire\u00a0\u00bb. Mais le c\u00f4t\u00e9 d\u00e9lib\u00e9r\u00e9ment provocateur de cette expression \u2013 \u00ab\u00a0\u00e9crire pour ne rien dire\u00a0\u00bb \u2013 ne doit pas \u00eatre m\u00e9sinterpr\u00e9t\u00e9. \u00ab\u00a0Ne rien dire\u00a0\u00bb est une qualit\u00e9 puisque le silence du philosophe permet \u00e0 ses lecteurs de s’exprimer. Il laisse vide et accessible l’espace de d\u00e9ploiement de leur propre autonomie. Cette \u00e9criture silencieuse<\/em> n’est donc pas l’\u00e9criture \u00ab\u00a0muette\u00a0\u00bb condamn\u00e9e par Platon (\u00e0 la fin du Ph\u00e8dre<\/em>) en raison de son caract\u00e8re fig\u00e9 et de son incapacit\u00e9, quand elle est contest\u00e9e, \u00e0 se d\u00e9fendre et \u00e0 pol\u00e9miquer avec son adversaire. L’\u00e9criture silencieuse aura beau tomber entre les mains des puissants, ils ne pourront l’instrumentaliser puisque par d\u00e9finition on instrumentalise une doctrine ou un contenu id\u00e9ologique\u00a0; ce que pr\u00e9cis\u00e9ment, de par son silence<\/em>, l’\u00e9criture d’Abensour n’est pas et refuse d’\u00eatre.<\/p>\n

Si cette \u00e9criture est silencieuse c’est donc, r\u00e9torquera-t-on, qu’elle est sans effet et que les mots d’Abensour n’ont aucune force, puisque le silence est impuissance\u00a0? Une pens\u00e9e r\u00e9duite au silence n’est-elle pas d’embl\u00e9e hors du jeu et donc, quelque part, inutile\u00a0? Loin de l\u00e0. Comme nous le verrons au cours de ce travail, cette \u00e9criture modeste n’emp\u00eache en rien l’audace de la pens\u00e9e. Qui plus est, \u00ab\u00a0\u00e9crire pour ne rien dire\u00a0\u00bb n\u2019\u00e9quivaut pas \u00e0 \u00ab\u00a0ne rien dire\u00a0\u00bb, car dans ce cas on n’\u00e9crit tout simplement pas. La force des mots emprunte des voies parfois autrement plus subtiles que celle du plaidoyer id\u00e9ologique. Ce sont ces voies qu’Abensour entreprend de nous faire d\u00e9couvrir.<\/p>\n

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F – \u00a0<\/strong>L’impasse des nouvelles pens\u00e9es critiques\u00a0: pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation Vs. critique de la domination<\/strong><\/h3>\n

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Notre travail, qui part de la volont\u00e9 de syst\u00e9matiser et de prolonger la pens\u00e9e d’Abensour, trouve en r\u00e9alit\u00e9 sa motivation la plus profonde dans l’espoir qu’\u00e0 l’aide de ce philosophe il nous sera possible de sortir de l’impasse dans laquelle semblent s’\u00eatre enferm\u00e9es les \u00ab\u00a0nouvelles pens\u00e9es critiques\u00a0\u00bb[37]<\/a>. Nous faisons l’hypoth\u00e8se que les travaux d’Abensour ont fortement contribu\u00e9 \u00e0 mettre en \u00e9vidence cette impasse et ont \u00e9t\u00e9 guid\u00e9s par le souci d’\u00e9laborer une \u00ab\u00a0sortie de crise\u00a0\u00bb. Qu’Abensour soit un penseur non des \u00ab\u00a0solutions\u00a0\u00bb ni des \u00ab\u00a0d\u00e9passements\u00a0\u00bb mais de la \u00ab\u00a0tension des contraires\u00a0\u00bb se v\u00e9rifie dans le fait que, pour sortir de la crise intellectuelle dans laquelle sont actuellement plong\u00e9es les nouvelles pens\u00e9es critiques, notre auteur ne cherche pas ni \u00e0 cong\u00e9dier les deux paradigmes concurrents, ni \u00e0 les synth\u00e9tiser, mais \u00e0 les articuler<\/em> pour les sauver l’un par l’autre.<\/p>\n

Mais de quelle crise s\u2019agit-il\u00a0? Ne devrait-on pas plut\u00f4t admettre que les th\u00e9ories critiques se portent actuellement assez bien\u00a0? Malgr\u00e9 la domination persistante de l’id\u00e9ologie lib\u00e9rale, on assiste en effet, depuis les ann\u00e9es 1970, \u00e0 une floraison importante de nouvelles pens\u00e9es critiques. Un rapide aper\u00e7u des visages de ce renouveau contestataire vient t\u00e9moigner de sa vivacit\u00e9. Les nouvelles th\u00e9ories de l’imp\u00e9rialisme (Robert Cox, David Harvey, Leo Panitch) c\u00f4toient celles du capitalisme (Elmar Altvater, Robert Brenner, Giovanni Arighi), de l’Etat-nation (Benedict Anderson, J\u00fcrgen Habermas, Etienne Balibar, Giorgio Agamben) et du communisme (Michael Hardt et Toni Negri). D’autres penseurs, moins concentr\u00e9s sur l’analyse du syst\u00e8me contemporain que sur les sujets capables de le renverser, portent leur attention sur l’\u00e9v\u00e8nement d\u00e9mocratique (Jacques Ranci\u00e8re, Alain Badiou, Slavoj Zizek), les postf\u00e9minit\u00e9s (Donna Haraway, Judith Butler, Gayatri Spivak), la lutte des classes (E.P. Thompson, Erik Olin Wright, Alvaro Garcia Linera) et les identit\u00e9s conflictuelles (Nancy Fraser, Axel Honneth, Seyla Benhabib, Ernesto Laclau, Frederic Jameson)[38]<\/a>. Face \u00e0 une telle profusion de pens\u00e9es critiques, aujourd’hui plus nombreuses que jamais, pourquoi parler de \u00ab\u00a0crise\u00a0\u00bb\u00a0?<\/p>\n

En r\u00e9alit\u00e9, pour reprendre la vieille dichotomie quantit\u00e9\/qualit\u00e9, le probl\u00e8me n’est pas tant l’absence de penseurs critiques que l’impasse th\u00e9orique dans laquelle ceux-ci semblent s’\u00eatre progressivement enferm\u00e9s. Cette impasse est double puisqu’elle prend la forme d’une alternative dont chacune des deux voies se r\u00e9v\u00e8le sans issue. D’un c\u00f4t\u00e9, la critique de la domination<\/em> (dont l’arch\u00e9type serait la sociologie critique de Pierre Bourdieu) qui, partant du constat de l’in\u00e9galit\u00e9<\/em> (pour la d\u00e9noncer), n\u00e9glige les capacit\u00e9s politiques des domin\u00e9s et en vient \u00e0 nier toute possibilit\u00e9 d’auto-\u00e9mancipation. De l’autre c\u00f4t\u00e9, la pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation<\/em> (dont l’arch\u00e9type serait la philosophie politique de Jacques Ranci\u00e8re) qui, partant du postulat de l’\u00e9galit\u00e9<\/em> (c’est-\u00e0-dire de la capacit\u00e9 politique de \u00ab\u00a0n’importe qui\u00a0\u00bb), n\u00e9glige les contraintes sociales qui freinent les processus d’\u00e9mancipation populaire et reste aveugle \u00e0 l’efficacit\u00e9 des m\u00e9canismes de domination.<\/p>\n

Le \u00ab\u00a0d\u00e9bat Bourdieu\/Ranci\u00e8re\u00a0\u00bb \u2013 symptomatique de la situation g\u00e9n\u00e9rale dans laquelle se trouvent l’ensemble des pens\u00e9es critiques \u2013 place donc la politique dans une situation inconfortable o\u00f9 se disputent critique de la domination<\/em> et pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation<\/em>, sociologie et philosophie, d\u00e9nonciation des in\u00e9galit\u00e9s et pens\u00e9e de la libert\u00e9. Au niveau fran\u00e7ais, le d\u00e9bat domination\/\u00e9mancipation s’est polaris\u00e9 autour des figures de Bourdieu[39]<\/a> et Ranci\u00e8re[40]<\/a>. Luc Boltanski[41]<\/a>, Jean-Claude Passeron et Claude Grignon[42]<\/a> ou, plus r\u00e9cemment, Philippe Corcuff[43]<\/a> et Charlotte Nordmann[44]<\/a> sont intervenus dans la discussion. Il n’est pas n\u00e9cessaire pour saisir l’enjeu du d\u00e9bat de pr\u00e9senter une \u00e9ni\u00e8me fois la th\u00e9orie bourdieusienne de la d\u00e9possession et la pens\u00e9e politique de Ranci\u00e8re. Le probl\u00e8me est parfaitement r\u00e9sum\u00e9 sur la quatri\u00e8me de couverture de l’ouvrage Bourdieu\/Ranci\u00e8re <\/em>de Charlotte Nordmann et m\u00e9rite \u00e0 ce titre d’\u00eatre cit\u00e9 in extenso<\/em> : \u00ab\u00a0Deux conceptions de la politique se trouvent ainsi oppos\u00e9es\u00a0: la premi\u00e8re [Bourdieu] insiste sur les m\u00e9canismes de la monopolisation et de la d\u00e9possession intellectuelles et politiques, et semble \u00e0 premi\u00e8re vue drastiquement limiter les possibilit\u00e9s concr\u00e8tes d’\u00e9mancipation\u00a0; la seconde [Ranci\u00e8re], dans un geste que l’on pourrait dire pragmatiste, pose qu’une politique de l’\u00e9mancipation authentique doit partir du postulat de l’\u00e9galit\u00e9 et de ses effets, et que la consid\u00e9ration des d\u00e9terminismes sociaux ne peut que nous enfermer dans le cercle de la domination et de l’impuissance. La th\u00e9orie sociologique de la politique est-elle condamn\u00e9e \u00e0 ignorer ce qui dans l’espace interrompt la reproduction ind\u00e9finie de la domination\u00a0? La position de Ranci\u00e8re n’est-elle pas marqu\u00e9e du sceau de l’id\u00e9alisme\u00a0?\u00a0\u00bb<\/p>\n

L’embarras est sensible lorsque l’on s’interroge, par exemple, sur le sort qu’il faut r\u00e9server \u00e0 la notion d’\u00ab\u00a0ali\u00e9nation\u00a0\u00bb. La conserver, comme le fait Bourdieu \u00e0 travers son concept de \u00ab\u00a0d\u00e9possession\u00a0\u00bb, n’est-ce pas affirmer que les individus ne savent pas ce qu’ils veulent et qu’ils ont besoin du th\u00e9oricien pour parvenir \u00e0 saisir le sens de ce qu’ils font\u00a0? \u00ab\u00a0N’est-ce pas pr\u00e9tendre juger \u00e0 leur place de ce qui est bon pour eux, s’arrogeant ainsi une position de ma\u00eetrise\u00a0\u00bb[45]<\/a> contradictoire avec le projet d’autonomie que l’on cherche \u00e0 d\u00e9fendre\u00a0? Il faudrait alors, \u00e0 l’instar de Ranci\u00e8re, abandonner la notion. Mais, si les individus ne sont plus ali\u00e9n\u00e9s et que leurs choix sont pleinement \u00e9clair\u00e9s, restent-ils encore des raisons valables de critiquer \u00e0 la racine<\/em> l’ordre \u00e9tabli ? S’ils choisissent librement leur sort, et quand bien m\u00eame l’on jugerait ce sort ignoble, ne doit-on pas respecter leur choix et renoncer \u00e0 la praxis<\/em> r\u00e9volutionnaire\u00a0? Difficile dilemme, donc, entre critique de la domination et pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation. Abandonner Ranci\u00e8re au profit de Bourdieu se r\u00e9v\u00e9lerait aussi mortif\u00e8re que l’inverse. Critique de la domination et pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation sont aussi n\u00e9cessaires l’une que l’autre. Le drame est qu’elles semblent aujourd’hui mutuellement exclusives et profond\u00e9ment incompatibles.<\/p>\n

Mais le d\u00e9bat Bourdieu\/Ranci\u00e8re n’est-il pas qu’une querelle locale, fran\u00e7aise voire parisienne, finalement sans grand rapport avec l’\u00e9tat global des nouvelles pens\u00e9es critiques qui, comme nous le voyons \u00e0 la nationalit\u00e9 des penseurs susmentionn\u00e9s, se caract\u00e9risent par leur caract\u00e8re plurinational\u00a0? Autrement dit, au nom de quoi peut-on affirmer que la controverse Bourdieu\/Ranci\u00e8re est repr\u00e9sentative d’une crise plus large qui affecte la constellation des pens\u00e9es critiques dans son ensemble\u00a0? Et, deuxi\u00e8me probl\u00e8me, que vient faire Abensour dans cette affaire\u00a0? Qu’a-t-il \u00e0 voir avec le d\u00e9bat Bourdieu\/Ranci\u00e8re et avec l’impasse \u00ab\u00a0critique de la domination Vs. pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation\u00a0\u00bb\u00a0? Ces deux questions trouvent leur r\u00e9ponse respective dans un seul et m\u00eame article de Miguel Abensour intitul\u00e9 \u00ab\u00a0Pour une philosophie politique critique ?\u00a0\u00bb et publi\u00e9 la premi\u00e8re fois en 2002 puis repris en 2009 dans le recueil d’articles \u00e9ponyme[46]<\/a>.<\/p>\n

Dans cet article, Miguel Abensour identifie deux p\u00f4les antagoniques de la pens\u00e9e critique contemporaine. A bien des \u00e9gards ces p\u00f4les rappellent l’alternative Bourdieu\/Ranci\u00e8re d\u00e9finie ci-dessus. Le premier p\u00f4le \u2013 qui d\u00e9signe la Th\u00e9orie critique de l’Ecole de Francfort (Adorno, Horkheimer, Marcuse) \u2013 a pour m\u00e9rite d’avoir su \u00e9laborer une critique extr\u00eamement fine de la domination<\/em>, en identifiant avec pertinence les facteurs, les formes et les niveaux de la domination. Mais<\/em> la th\u00e9orie critique \u2013 aussi appel\u00e9e \u00ab\u00a0critique de la domination\u00a0\u00bb \u2013 a pour d\u00e9faut de tendre au catastrophisme<\/em>, c’est-\u00e0-dire de consid\u00e9rer la domination comme un destin auquel on ne peut \u00e9chapper. Le ressort conceptuel de ce catastrophisme est l’id\u00e9e malheureuse qui identifie politique et domination. Puisqu’il n’y a pas de soci\u00e9t\u00e9 sans politique, il n’y a pas de soci\u00e9t\u00e9 sans domination. Cette derni\u00e8re est donc in\u00e9vitable. Et lorsque la critique de la domination \u00e9vite le pi\u00e8ge du catastrophisme, c’est pour sombrer aussit\u00f4t dans un autre travers, que nous appellerons substitutisme<\/em>, et qui repose sur l’id\u00e9e que les opprim\u00e9s \u00e9tant ignorants des injustices qu’ils subissent, ils ne pourront en sortir que gr\u00e2ce \u00e0 l’intervention ext\u00e9rieure du sociologue qui viendra les \u00e9clairer de son savoir tout-puissant.<\/p>\n

Le second p\u00f4le de la pens\u00e9e critique \u2013 qu’Abensour nomme indistinctement \u00ab\u00a0paradigme politique\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation\u00a0\u00bb et \u00ab\u00a0philosophie politique\u00a0\u00bb \u2013 \u00e9vite le catastrophisme de la Th\u00e9orie critique en pensant la politique s\u00e9par\u00e9ment de la domination et en l’associant \u00e0 la libert\u00e9. La politique d\u00e9signe donc d\u00e9sormais la capacit\u00e9 du peuple \u00e0 briser le r\u00e8gne de la domination. Ce second p\u00f4le \u00e9vite le substitutisme en reconnaissant aux domin\u00e9s des capacit\u00e9s politiques leur permettant de devenir les propres acteurs de leur lib\u00e9ration. Mais<\/em> cette philosophie politique \u2013 dont Claude Lefort et Hannah Arendt sont aux yeux d’Abensour les deux principaux repr\u00e9sentants \u2013 a pour d\u00e9faut de tendre \u00e0 l’ir\u00e9nisme<\/em>, c’est-\u00e0-dire d\u2019effacer les ph\u00e9nom\u00e8nes de domination et d’in\u00e9galit\u00e9s au profit d\u2019un espace politique lisse et sans asp\u00e9rit\u00e9, con\u00e7u sur le mod\u00e8le d\u2019un \u00e9change entre participants \u00e9gaux. Sur ce point, la pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation<\/em> fait donc moins bien que la critique de la domination<\/em> qui, pour sa part, avait su percevoir la pr\u00e9gnance de la domination et sa profonde complexit\u00e9.<\/p>\n

Abensour \u00e9labore ainsi dans cet article une opposition entre deux p\u00f4les de la pens\u00e9e critique qui sont tous deux n\u00e9cessaires, pourtant incompatibles, et chacun menac\u00e9s de d\u00e9river. Ces deux p\u00f4les \u2013 Ecole de Francfort Vs. philosophie politique de Lefort et Arendt \u2013 correspondent de mani\u00e8re frappante au p\u00f4le bourdieusien et au p\u00f4le ranci\u00e8rien identifi\u00e9s plus haut. L’enjeu du d\u00e9bat et la ligne de partage sont les m\u00eames. Le catastrophisme de l’Ecole de Francfort n’est que l’autre nom du fatalisme (ou du domino-centrisme) de Bourdieu. Et l’ir\u00e9nisme de Lefort et Arendt n’est finalement rien d’autre que l’id\u00e9alisme de Ranci\u00e8re. Le paradigme de la critique de la domination<\/em>, chez Bourdieu comme chez Adorno, \u00e9tablit une critique sociologique f\u00e9conde des structures oppressives de la soci\u00e9t\u00e9 contemporaine mais<\/em>, dans un cas comme dans l’autre, cette critique est comme \u00ab\u00a0fascin\u00e9e\u00a0\u00bb par la domination qu’elle d\u00e9nonce, au point qu’elle ne parvient pas \u00e0 penser la possibilit\u00e9 d’en sortir pour les acteurs qui la subissent. A l’inverse, le paradigme de la pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation<\/em>, chez Ranci\u00e8re comme chez Arendt et Lefort, invente une pens\u00e9e du politique laissant place \u00e0 l’\u00e9mergence des processus de subjectivation et de lib\u00e9ration mais<\/em> aboutit \u00e0 sous-estimer le poids des d\u00e9terminismes sociaux et des contraintes structurelles qui freinent in\u00e9vitablement les luttes d’\u00e9mancipation.<\/p>\n

La cons\u00e9quence pratique du catastrophisme propre \u00e0 la \u00ab\u00a0critique de la domination\u00a0\u00bb est un substitutisme <\/em>selon lequel les domin\u00e9s ne peuvent trouver leur salut que gr\u00e2ce \u00e0 l’intervention ext\u00e9rieure du savant (politicien social-d\u00e9mocrate, militant professionnel de la r\u00e9volution, f\u00e9ministe occidentale anti-voile, etc.) : \u00ab\u00a0les domin\u00e9s sont bien trop ali\u00e9n\u00e9s pour pouvoir s’\u00e9riger en agent essentiel de leur propre lib\u00e9ration, il faut donc que quelqu’un le fasse pour eux\u00a0\u00bb. A l’inverse, la cons\u00e9quence politique de l’ir\u00e9nisme<\/em> propre \u00e0 la \u00ab\u00a0pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation\u00a0\u00bb est un spontan\u00e9isme<\/em> selon lequel l’exp\u00e9rience des domin\u00e9s se suffit \u00e0 elle-m\u00eame et leur permet de sortir de leur assujettissement sans aucune m\u00e9diation: \u00ab\u00a0le poids de la domination est si faible que les domin\u00e9s peuvent \u00e0 chaque instant s’en d\u00e9faire, sans qu’il faille pour cela s’\u00eatre pr\u00e9alablement pr\u00e9par\u00e9 ou organis\u00e9, ni avoir sollicit\u00e9 aucune aide\u00a0\u00bb. Selon la critique de la domination \u00ab\u00a0on acc\u00e8de \u00e0 l’autonomie par la contrainte\u00a0\u00bb et selon la pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation on \u00ab\u00a0acc\u00e8de \u00e0 l’autonomie tout seul\u00a0\u00bb. L’enjeu politique central est donc de montrer qu’on acc\u00e8de \u00e0 la libert\u00e9 ni seul, ni contraint. Ce d\u00e9fi pratique est un corollaire \u00e0 l’enjeu philosophique de cet ouvrage\u00a0: sortir de l’impasse entre critique de la domination et pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation.<\/p>\n

Ranci\u00e8re, Bourdieu, Lefort, Arendt et l’Ecole de Francfort ne sont ici que des exemples d’une crise qui affecte plus largement l’ensemble des nouvelles pens\u00e9es critiques et dont on trouve trace chez chacun des th\u00e9oriciens de cette constellation. Ramen\u00e9e \u00e0 sa plus simple expression, cette crise est donc l’expression d’une tension<\/em> entre deux imp\u00e9ratifs<\/em> qui s’imposent \u00e0 tout th\u00e9oricien critique\u00a0: analyser les m\u00e9canismes de domination et<\/em> concevoir la possibilit\u00e9 des processus d’\u00e9mancipation, critiquer la domination et<\/em> penser l’\u00e9mancipation. Au grand dam d’Abensour, la pens\u00e9e critique contemporaine s’est enferm\u00e9e dans une impasse o\u00f9 satisfaire un de ces deux imp\u00e9ratifs conduit quasi-automatiquement \u00e0 sacrifier le second.<\/p>\n

Mais toute critique de la domination est-elle destin\u00e9e \u00e0 sombrer dans le fatalisme (l’\u00e9mancipation est impossible) ou dans le substitutisme (le salut du peuple ne peut venir que du th\u00e9oricien critique qui l’\u00e9clairera de son savoir)\u00a0? Et, \u00e0 l’inverse, toute pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation s’\u00e9gare-t-elle in\u00e9vitablement dans l’id\u00e9alisme (qui sur\u00e9value les capacit\u00e9s populaires) ou l’ir\u00e9nisme (qui oublie l’importance du conflit et le poids des rapports de domination)\u00a0? Si tel est le cas, le projet d’\u00e9mancipation se trouve, sinon invalid\u00e9, du moins s\u00e9rieusement hypoth\u00e9qu\u00e9.<\/p>\n

Pourtant, \u00e0 travers l’\u00e9laboration d’une \u00ab\u00a0philosophie politique critique\u00a0\u00bb, l’\u0153uvre de Miguel Abensour n’ouvrirait-elle pas une voie \u00e9troite qui, par endroits, laisserait entrevoir la possibilit\u00e9 de concilier critique de la domination et pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation\u00a0? Salutaire opportunit\u00e9 de d\u00e9placer l’alternative \u00ab\u00a0paradigme critique ou<\/em> paradigme politique\u00a0\u00bb vers l’articulation \u00ab\u00a0paradigme critique et <\/em>paradigme politique\u00a0\u00bb. Avan\u00e7ant sur le fil du rasoir, et avec extr\u00eame d\u00e9licatesse, Miguel Abensour esquisserait pour nous les conditions de possibilit\u00e9 d’une pens\u00e9e politique et<\/em> critique qui parte \u00e0 la fois<\/em> du constat d’in\u00e9galit\u00e9s et du postulat d’\u00e9galit\u00e9.<\/p>\n

Comment critiquer la domination bureaucratique et l’exploitation capitaliste sans faire de ceux qui les subissent les victimes de structures toutes-puissantes dont elles ne pourraient se lib\u00e9rer que gr\u00e2ce \u00e0 l’intervention ext\u00e9rieure d’un tuteur-p\u00e9dagogue (politicien social-d\u00e9mocrate, professionnel l\u00e9niniste de la r\u00e9volution, proph\u00e8te \u00e9cologiste-d\u00e9croissant ou militante f\u00e9ministe anti-femme voil\u00e9e et anti-prostitution)\u00a0? Comment penser la politique autrement que comme rapport de forces et de domination, sans pour autant verser dans une philosophie id\u00e9aliste excessivement indiff\u00e9rente aux enseignements de la sociologie critique\u00a0? La solution est loin d’\u00eatre \u00e9vidente. Mais nous posons l’hypoth\u00e8se et nous prenons le pari qu’en mettant nos pas dans ceux de Miguel Abensour nous trouverons des ressources pour affronter ce d\u00e9fi.<\/p>\n

 <\/p>\n

Dans la crise actuelle des pens\u00e9es critiques, chacun semble donc somm\u00e9 de choisir son camp en abandonnant soit Ranci\u00e8re, soit Bourdieu. Ce choix est d’autant plus tragique qu’au fond nous sentons bien que pour parvenir \u00e0 une \u00e9mancipation effective<\/em>, notre pratique politique ne peut se passer ni de Bourdieu ni de Ranci\u00e8re, ni de l\u2019Ecole de Francfort ni de Lefort. La t\u00e2che et l’enjeu de la philosophie politique critique<\/em> qu’a tent\u00e9 d’\u00e9laborer Miguel Abensour est donc de nous faire passer de l’alternative<\/em> \u2013 critique de la domination ou<\/em> pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation \u2013 \u00e0 l’articulation<\/em> \u2013 critique de la domination et<\/em> pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation. Pour r\u00e9ussir \u00e0 combiner ces deux paradigmes que tout semble aujourd’hui opposer, il faut cerner la racine th\u00e9orique du probl\u00e8me, c’est-\u00e0-dire le biais conceptuel et l’erreur d’analyse qui, au d\u00e9part, ont pr\u00e9cipit\u00e9 les nouvelles pens\u00e9es critiques dans l’impasse et l’alternative mortif\u00e8re o\u00f9 elles se trouvent actuellement plong\u00e9es.<\/p>\n

Apr\u00e8s avoir identifi\u00e9 ce biais conceptuel, nous serons en mesure d’envisager \u00e0 nouveaux frais, et peut-\u00eatre m\u00eame de r\u00e9concilier, critique de la domination et pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation. A en croire Miguel Abensour, le jeune Etienne de la Bo\u00e9tie fut le premier \u00e0 localiser la racine th\u00e9orique du probl\u00e8me. Il s’agit de l’id\u00e9e qu’il existerait une opposition de principe, une rupture imperm\u00e9able et une s\u00e9paration infranchissable entre \u00e9mancipation et domination, entre libert\u00e9 et servitude. Transpos\u00e9e du plan politique au plan \u00e9thique, cette h\u00e9t\u00e9rog\u00e9n\u00e9it\u00e9 absolue de l’\u00e9mancipation et de la domination correspond \u00e0 l’id\u00e9e que le Bien serait toujours pur de tout Mal, et r\u00e9ciproquement. Mais la question \u00e9thique n’est pas le sujet d’Abensour, et l’id\u00e9e que combat toute son \u0153uvre est donc celle, universellement accept\u00e9e et aujourd’hui tellement r\u00e9pandue, selon laquelle l’\u00e9mancipation aurait la puret\u00e9 du cristal, serait vierge de toute trace de domination et s’opposerait irr\u00e9m\u00e9diablement et par d\u00e9finition \u00e0 toute forme d’oppression et de violence. C’est cette r\u00e9ification-absolutisation<\/em> de l’opposition entre domination et \u00e9mancipation qui a conduit les pens\u00e9es critiques \u00e0 s’enfermer dans l’impasse \u00ab\u00a0critique de la domination Vs. pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation\u00a0\u00bb.<\/p>\n

Contre ce travers conceptuel, et pour sortir de la crise th\u00e9orique actuelle, la contribution centrale d’Abensour est d’avoir mis en \u00e9vidence l’existence d’une dialectique de l’\u00e9mancipation<\/em>, c’est-\u00e0-dire d’\u00ab\u00a0un mouvement paradoxal par lequel l’\u00e9mancipation est expos\u00e9e \u00e0 se retourner en son contraire et \u00e0 donner naissance \u00e0 de nouvelles formes de domination et de servitude, malgr\u00e9 l’impulsion lib\u00e9ratrice de d\u00e9part\u00a0\u00bb[47]<\/a>. Contrairement \u00e0 ce que d’aucuns s’imaginent, le projet \u00e9mancipateur moderne est donc marqu\u00e9 d’une impuret\u00e9<\/em> fondamentale. \u00c9mancipation et domination n’entretiennent pas un rapport d’ext\u00e9riorit\u00e9 ou d’exclusion mutuelle mais sont bel et bien li\u00e9es par un rapport d’int\u00e9riorit\u00e9<\/em>. L\u00e0 r\u00e9side le scandale en m\u00eame temps que la profonde d\u00e9couverte de Miguel Abensour\u00a0: l’\u00e9mancipation est travaill\u00e9e de l’int\u00e9rieur par la domination. La servitude traverse la libert\u00e9 en son c\u0153ur et jaillit en son sein. L’\u00e9mancipation n’est donc plus tant \u2013 ou plus seulement \u2013 menac\u00e9e par les attaques ext\u00e9rieures mais d’abord par elle-m\u00eame. Elle devient son propre bourreau de sorte que, comme l’\u00e9crivait La Bo\u00e9tie, il n’est pas besoin de tyran, puisque c’est le peuple qui s’asservit et se passe la corde au cou.<\/p>\n

En quoi la mise en \u00e9vidence du rapport d’int\u00e9riorit\u00e9 entre domination et \u00e9mancipation permet-elle de sortir de l’impasse \u00ab\u00a0critique de la domination Vs. pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation\u00a0\u00bb\u00a0? Comment l’hypoth\u00e8se d’une dialectique de l’\u00e9mancipation permet-elle d’\u00e9chapper \u00e0 l’alternative mortif\u00e8re entre Bourdieu et Ranci\u00e8re, entre Adorno et Lefort\u00a0? Tant qu’\u00e9mancipation et domination sont con\u00e7ues sur le mode de l’exclusion mutuelle, c’est-\u00e0-dire tant qu’elles sont appr\u00e9hend\u00e9es s\u00e9par\u00e9ment, le th\u00e9oricien critique qui veut penser l’une d’elle (soit louer l’\u00e9mancipation soit d\u00e9noncer la domination) aboutit nolens volens<\/em> \u00e0 n\u00e9gliger la seconde. Puisque ces deux p\u00f4les (\u00e9mancipation\/domination) sont s\u00e9par\u00e9s et \u00e9loign\u00e9s \u00e0 l’extr\u00eame l’un de l’autre, poser son regard sur l’un d’eux conduit in\u00e9vitablement \u00e0 d\u00e9tourner la vue du second, \u00e0 s’en \u00e9loigner et \u00e0 l’appr\u00e9hender avec une acuit\u00e9 plus faible. Ce second p\u00f4le n’est pas ignor\u00e9 mais<\/em>, irr\u00e9m\u00e9diablement, il est n\u00e9glig\u00e9 et moins bien analys\u00e9 que celui sur lequel le penseur concentre son regard.<\/p>\n

On nous objectera alors que l’on peut les regarder de pr\u00e8s tour \u00e0 tour. Lorsqu’on se tourne vers la seconde on garde donc en m\u00e9moire la premi\u00e8re, qu’on vient d’examiner. Mais justement, on ne la garde qu’en m\u00e9moire<\/em> ; on ne l’a plus sous les yeux. Or les d\u00e9faillances de la m\u00e9moire humaine sont trop \u00e9videntes pour qu’il soit n\u00e9cessaire d’y revenir. Examiner \u00ab\u00a0tour \u00e0 tour\u00a0\u00bb \u00e9mancipation et domination n’est donc pas une solution lorsqu’au d\u00e9part on a pos\u00e9 qu’elles \u00e9taient clairement h\u00e9t\u00e9rog\u00e8nes et \u00e9loign\u00e9es.<\/p>\n

Une autre solution, nous objectera-t-on encore, serait de s’\u00e9loigner des deux p\u00f4les pour les faire entrer en m\u00eame temps dans notre champ visuel. On pourrait ainsi les prendre en compte toutes deux de mani\u00e8re simultan\u00e9e. Certes, mais le probl\u00e8me n’est que d\u00e9plac\u00e9\u00a0: s’\u00e9loigner permet effectivement de les concevoir ensemble et en m\u00eame temps plut\u00f4t que de n’en regarder qu’une seule, mais<\/em> puisqu’on s’est \u00e9loign\u00e9 on les con\u00e7oit moins bien, on ne les voit qu’en petit, et l’on n’est plus en mesure d’en conna\u00eetre les d\u00e9tails et les sp\u00e9cificit\u00e9s importantes.<\/p>\n

Nous sommes donc forc\u00e9s d’admettre qu\u2019en postulant \u2013 consciemment ou non \u2013 l’existence d’un rapport d’ext\u00e9riorit\u00e9 entre \u00e9mancipation et domination, qu\u2019en les posant comme \u00e9loign\u00e9es l’une de l’autre, on ne peut correctement penser l’une qu’au d\u00e9triment de l’autre. D’o\u00f9 la crise actuelle des nouvelles pens\u00e9es critiques. Bourdieu, Ranci\u00e8re, Arendt, Lefort et Adorno \u2013 mais ce ne sont pas les seuls \u2013 ne prennent pas en compte l’hypoth\u00e8se labo\u00e9tienne d’une libert\u00e9 travaill\u00e9e de l’int\u00e9rieur<\/em> par la servitude. Ou, s’il leur arrive de prendre en compte cette id\u00e9e \u2013 car Lefort a bien \u00e9crit sur La Bo\u00e9tie \u2013, ils ne le font qu’insuffisamment et n’en tirent pas toutes les cons\u00e9quences.<\/p>\n

Mais si le ver est dans le fruit, si le projet \u00e9mancipateur moderne se r\u00e9v\u00e8le moins \u00ab\u00a0pur\u00a0\u00bb qu’on l’avait cru, ne doit-on pas alors en tirer les cons\u00e9quences, c’est-\u00e0-dire abandonner ce r\u00eave, fou, de transformer le monde\u00a0? Si l’\u00e9mancipation est travers\u00e9e par la domination qu’elle pr\u00e9tend combattre, si sa puret\u00e9 n’est donc qu’un leurre, ne faut-il pas raisonnablement s’en d\u00e9faire et se convertir, enfin, \u00e0 la politique normale, \u00e0 l’ordre lib\u00e9ral\u00a0? Mieux vaudrait une domination faible mais assum\u00e9e (ce qu’est l’Etat lib\u00e9ral qui se pr\u00e9sente comme \u00ab\u00a0un moindre mal\u00a0\u00bb) qu’une domination forte mais dissimul\u00e9e sous les apparats de la libert\u00e9 (ce qu’\u00e9tait l’URSS v\u00eatue des vertus de l’id\u00e9al communiste)\u00a0?… L’hypoth\u00e8se abensourienne de la dialectique de l’\u00e9mancipation serait donc une mani\u00e8re d\u00e9tourn\u00e9e de montrer que ce projet s’autod\u00e9truit et s’annule de lui-m\u00eame\u00a0?<\/p>\n

Rien n’est plus \u00e9loign\u00e9 de la pens\u00e9e de Miguel Abensour pour qui la n\u00e9cessaire prise en charge du rapport d’int\u00e9riorit\u00e9 entre domination et \u00e9mancipation a vocation \u00ab\u00a0\u00e0 compliquer, et non \u00e0 annuler, le projet d’\u00e9mancipation humaine\u00a0\u00bb[48]<\/a> ! Abensour n’est pas un fossoyeur de la libert\u00e9. S’il met en \u00e9vidence la complicit\u00e9 secr\u00e8te qui relie la libert\u00e9 \u00e0 la servitude, c’est dans le seul et unique objectif de sauver la premi\u00e8re de la seconde, de d\u00e9livrer l’\u00e9mancipation de son mouvement interne d’autodestruction, de l’arracher aux illusions qui la minent. Philosopher, c’est combattre pour la libert\u00e9. Et les choses \u00e9tant ce qu’elles sont, ce combat passe aujourd’hui aux yeux d’Abensour par une complexification <\/em>du projet d’\u00e9mancipation. Pour rena\u00eetre de ses cendres, celle-ci doit accepter de se soumettre \u00e0 l’autocritique<\/em>. La strat\u00e9gie d’Abensour se fait jour en m\u00eame temps que son objectif\u00a0: arracher aux ennemis de l’\u00e9mancipation les arguments contre l’\u00e9mancipation pour les mettre au service de l’\u00e9mancipation.<\/p>\n

Partant de ces consid\u00e9rations pr\u00e9liminaires, la probl\u00e9matique de notre travail est donc tr\u00e8s simple et a d\u00e9j\u00e0 \u00e9t\u00e9 longuement d\u00e9velopp\u00e9e\u00a0: Comment la pens\u00e9e d’Abensour peut-elle contribuer \u00e0 sortir les pens\u00e9es critiques contemporaines de l’impasse dans laquelle elles se sont enferm\u00e9es\u00a0? Autrement dit, en quoi la philosophie politique critique<\/em> de Miguel Abensour rend-elle possible le passage de l’alternative<\/em> mortif\u00e8re \u00ab\u00a0critique de la domination ou<\/em> pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation\u00a0\u00bb \u00e0 l‘articulation<\/em> f\u00e9conde entre \u00ab\u00a0critique de la domination et<\/em> pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation\u00a0\u00bb\u00a0? Notre hypoth\u00e8se est que cette \u00ab\u00a0sortie de crise\u00a0\u00bb est rendue possible par la mise en \u00e9vidence du rapport d’int\u00e9riorit\u00e9<\/em> entre domination et \u00e9mancipation. Bien comprise et utilis\u00e9e \u00e0 bon escient, l’id\u00e9e abensourienne d’une d\u00e9g\u00e9n\u00e9rescence interne<\/em> de l’\u00e9mancipation, loin de condamner cette derni\u00e8re, exige du philosophe qu’il complique<\/em> le projet d’\u00e9mancipation en vue de le relancer de plus belle.<\/p>\n

Le plan tripartite que nous adopterons d\u00e9coule logiquement de ce qui vient d’\u00eatre dit. Dans une premi\u00e8re partie consacr\u00e9e \u00e0 la critique abensourienne de la domination<\/em> nous examinerons la mani\u00e8re dont notre auteur s’en prend successivement \u00e0 la philosophie lib\u00e9rale, \u00e0 la pens\u00e9e marxiste et \u00e0 la domination totalitaire. Dans une seconde partie consacr\u00e9e aux deux vecteurs de l’\u00e9mancipation<\/em> que sont l’utopie et la d\u00e9mocratie nous montrerons qu’aux yeux d’Abensour une \u00e9mancipation authentique s’appuie n\u00e9cessairement sur l’utopianisation de la d\u00e9mocratie et la d\u00e9mocratisation de l’utopie. Enfin, dans une troisi\u00e8me et derni\u00e8re partie, nous verrons comment la prise en charge du rapport d’int\u00e9riorit\u00e9 entre domination et \u00e9mancipation conduit Abensour \u00e0 formuler l’esquisse d’une philosophie politique critique au service de l’auto-\u00e9mancipation des domin\u00e9s<\/em>.<\/p>\n

 <\/p>\n

Manuel Cervera-Marzal\u00a0<\/strong>est docteur en science politique. Il est l’auteur, entre autres, de\u00a0Miguel Abensour, critique de la domination, pens\u00e9e de l’\u00e9mancipation<\/em>\u00a0(Sens&Tonka, 2013) et de\u00a0Pour un suicide des intellectuels<\/em>\u00a0(Textuel, 2015). Il est membre du collectif \u00e9ditorial du site Grand Angle.<\/p>\n

 <\/p>\n

[1]<\/a> Pour \u00e9viter qu’on y fasse carri\u00e8re, le fonctionnement du Coll\u00e8ge interdit le renouvellement d’un mandat pr\u00e9sidentiel et limite sa dur\u00e9e \u00e0 trois ans maximum.<\/p>\n

[2]<\/a> F. Proust, \u00ab Nouvelles consid\u00e9rations intempestives \u00bb, in Futur ant\u00e9rieur<\/em>, n\u00b0 28, 1995\/2, L\u2019\u00e9tiolement du politique<\/em>, Paris, L\u2019Harmattan, 1995.<\/p>\n

[3]<\/a> Au niveau international, ce renouveau de la philosophie politique se fait d’abord sentir dans le monde anglo-saxon, o\u00f9 la publication de la Th\u00e9orie de la justice <\/em>de John Rawls (1971) donne lieu \u00e0 une v\u00e9ritable renaissance d’une discipline alors en crise et occult\u00e9e par le succ\u00e8s d’un genre concurrent, celui des sciences sociales.<\/p>\n

[4]<\/a> Et si Abensour parle de \u00ab\u00a0restauration\u00a0\u00bb \u2013 terme tr\u00e8s connot\u00e9 politiquement au regard de la R\u00e9volution fran\u00e7aise \u2013 pour d\u00e9signer ce ph\u00e9nom\u00e8ne, ce choix terminologique est parfaitement d\u00e9lib\u00e9r\u00e9.<\/p>\n

[5]<\/a> A. Glucksmann, La cuisini\u00e8re et le mangeur d’hommes<\/em>, Paris, Seuil, 1975.<\/p>\n

[6]<\/a> F. Furet, Le pass\u00e9 d’une illusion. Essai sur l’id\u00e9e communiste au XXe si\u00e8cle<\/em>, Paris, Calmann-L\u00e9vy, 1995.<\/p>\n

[7]<\/a> Paris, Robert Laffont, 1997.<\/p>\n

[8]<\/a> E. Traverso, \u00ab\u00a0Exil et pens\u00e9e critique. Remarques sur l’histoire intellectuelle du XXe si\u00e8cle\u00a0\u00bb, in Critique de la politique. Autour de Miguel Abensour<\/em>, Paris, Sens et Tonka, 2006, pp. 441-452.<\/p>\n

[9]<\/a> M. Abensour, Le proc\u00e8s des ma\u00eetres r\u00eaveurs<\/em>, Paris, Sens et Tonka, 2013, p. 59.<\/p>\n

[10]<\/a> Ranci\u00e8re cong\u00e9die toute forme de \u00ab\u00a0philosophie politique\u00a0\u00bb, celle-ci participant in\u00e9vitablement \u00e0 la logique \u00ab\u00a0polici\u00e8re\u00a0\u00bb, tandis qu’Abensour, non moins critique envers cette discipline, consid\u00e8re que l’on peut encore la sauver si l’on parvient \u00e0 la r\u00e9orienter vers la critique et l’utopie. Nous reviendrons sur ce point dans la 2\u00e9 section du chapitre 9.<\/p>\n

[11]<\/a> A. Vitiello, \u00ab La d\u00e9mocratie agonistique. Entre ordre symbolique et d\u00e9sordre politique \u00bb, Revue du MAUSS<\/em> 2\/2011, n\u00b0 38, p.\u00a0213-234.<\/p>\n

[12]<\/a> On pourrait presque affirmer qu’en ce qui concerne le champ intellectuel de la philosophie politique fran\u00e7aise la r\u00e9habilitation de l’id\u00e9e de \u00ab\u00a0conflit\u00a0\u00bb est aujourd’hui quasiment un acquis (ce qui n\u2019emp\u00eache pas les contestations).<\/p>\n

[13]<\/a> D’apr\u00e8s lui, \u00ab\u00a0telle est la fragilit\u00e9 du c\u0153ur humain que seulement quelques hommes qui n\u2019ont pas de propri\u00e9t\u00e9 poss\u00e8dent un jugement qui leur soit propre\u00a0\u00bb. Cit\u00e9 par R. Morantz, \u201cDemocracy\u201d and \u201cRepublic\u201d in American Ideology (1787-1840)<\/em>, Th\u00e8se de doctorat non publi\u00e9e, Columbia University, 1971, p. 84.<\/p>\n

[14]<\/a> J. Schumpeter, Capitalisme, socialisme et d\u00e9mocratie<\/em>, Paris, Payot, 1951.<\/p>\n

[15]<\/a> Il n’est pas inutile de rappeler que le primat de la libert\u00e9 des Modernes sur celle des Anciens n’\u00e9tait pas du go\u00fbt de Benjamin Constant qui, pour sa part, souhaitait voir se combiner ces deux types de libert\u00e9.<\/p>\n

[16]<\/a> B. Manin, Principes du gouvernement repr\u00e9sentatif<\/em>, Paris, Flammarion, 2008.<\/p>\n

[17]<\/a> Sur la juridicisation des cat\u00e9gories politiques par la philosophie lib\u00e9rale on se reportera bien \u00e9videmment \u00e0 J.G.A. Pocock, Le moment machiav\u00e9lien<\/em>, Paris, PUF, 1997.<\/p>\n

[18]<\/a> Pour l\u2019influence de Merleau-Ponty sur Claude Lefort, on consultera \u00e0 profit l\u2019article de Gilles Labelle, \u00ab\u00a0Maurice Merleau-Ponty et la gen\u00e8se de la philosophie politique de Claude Lefort\u00a0\u00bb, in Politique et Soci\u00e9t\u00e9s<\/em>, vol. 22, n\u00b03, 2003, pp. 9-44.<\/p>\n

[19]<\/a> M. Abensour, Hannah Arendt contre la philosophie politique ?<\/em>, Paris, Sens et Tonka, 2006, p. 12.<\/p>\n

[20]<\/a> S. Pinilla Canadas et J. Riba, \u00ab\u00a0Toute philosophie est philosophie politique\u00a0\u00bb, in Critique de la politique. Autour de Miguel Abensour<\/em>, sous la direction d’Anne Kupiec et Etienne Tassin, Paris, Sens et Tonka, 2006, pp. 419-428.<\/p>\n

[21]<\/a> M. Abensour, Emmanuel Levinas, l’intrigue de l’humain. Entre m\u00e9ta-politique et politique<\/em>, Paris, Hermann, 2012.<\/p>\n

[22]<\/a> M. Abensour, Pour une philosophie politique critique<\/em>, Paris, Sens et Tonka, 2009, p. 172.<\/p>\n

[23]<\/a> M. Abensour, La D\u00e9mocratie contre l’Etat. Marx et le moment machiav\u00e9lien<\/em>, Paris, Le F\u00e9lin, 2004, p. 118<\/p>\n

[24]<\/a> Canadas et Riba, op. cit.<\/em>, 421.<\/p>\n

[25]<\/a> C. Lefort, Essais sur le politique<\/em>, Paris, Seuil, 1986.<\/p>\n

[26]<\/a> L\u2019hyper-criticisme th\u00e9orique conduit \u00e0 la paralysie de l\u2019action et de la r\u00e9flexion.<\/p>\n

[27]<\/a> M. Abensour, article sur \u00ab\u00a0Leo Strauss\u00a0\u00bb dans l’Encyclop\u00e9die Universalis<\/em>.<\/p>\n

[28]<\/a> M. Abensour, La d\u00e9mocratie contre l’Etat<\/em>, 2004, p. 128.<\/p>\n

[29]<\/a> M. Abensour, \u00ab Le choix du petit \u00bb, in Pass\u00e9 pr\u00e9sent<\/em>, n\u00b01, 1982, p. 67.<\/p>\n

[30]<\/a> M. Abensour, \u00ab Philosophie politique et socialisme, Pierre Leroux ou du \u201cstyle barbare\u201d en philosophie \u00bb, in Cahier du Coll\u00e8ge international de philosophie<\/em>, 1985, n\u00b01, p. 13.<\/p>\n

[31]<\/a> G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie<\/em>, Paris, PUF, 1962.<\/p>\n

[32]<\/a> M. Abensour, \u00ab\u00a0L’homme est un animal utopique\u00a0\u00bb, in Mouvements,<\/em> 3\/2006,\u00a0 n\u00b0 45-46, p. 79.<\/p>\n

[33]<\/a> H. Gonzalez, \u00ab\u00a0Le processus de lib\u00e9ration des textes\u00a0\u00bb, in\u00a0 Critique de la politique<\/em>. Autour de Miguel Abensour, sous la direction d’Anne Kupiec et d’Etienne Tassin, Paris, Sens et Tonka, 2006, pp. 29-37<\/p>\n

[34]<\/a> Nous reprenons l’expression d’ \u00ab\u00a0\u00e9thique lectorale\u00a0\u00bb \u00e0 H. Gonzalez, op. cit.<\/em>, p. 31.<\/p>\n

[35]<\/a> H. Gonzalez, op. cit.<\/em>, p. 30.<\/p>\n

[36]<\/a> M. Abensour, Hannah Arendt contre la philosophie politique ?<\/em>, Paris, Sens et Tonka, 2006. Le livre commence par \u00ab\u00a0Hannah Arendt aurait-elle \u00e9crit un Contre la philosophie politique<\/em> ?\u00a0\u00bb et s’ach\u00e8ve par \u00ab\u00a0En un mot, en termes d’Arendt, what is political philosophy <\/em>?\u00a0\u00bb.<\/p>\n

[37]<\/a> Nous reprenons ce concept \u00e0 R. Keucheyan, H\u00e9misph\u00e8re gauche : une cartographie des nouvelles pens\u00e9es critiques<\/em>, Paris, Zones, 2010.<\/p>\n

[38]<\/a> Nous reprenons ici la typologie dress\u00e9e par R. Keucheyan, op. cit.<\/em><\/p>\n

[39]<\/a> P. Bourdieu, La distinction<\/em>, Paris, Les Editions de Minuit, 1970.<\/p>\n

[40]<\/a> J. Ranci\u00e8re, Le Philosophe et ses pauvres<\/em>, Paris, Fayard, 1983.<\/p>\n

[41]<\/a> L. Boltanski, \u00ab\u00a0Sociologie critique et sociologie de la critique\u00a0\u00bb, in Politix<\/em>, Vol. 3, n\u00b010-11, 1990, pp. 124-134.<\/p>\n

[42]<\/a> C. Grignon, J-C. Passeron, Le Savant et le populaire, mis\u00e9rabilisme et populisme en sociologie et en litt\u00e9rature<\/em>, Paris, Seuil, 1989.<\/p>\n

[43]<\/a> P. Corcuff, O\u00f9 est pass\u00e9e la critique sociale\u00a0? Penser le global au croisement des savoirs<\/em>, Paris, La D\u00e9couverte, 2012. Voire notamment le deuxi\u00e8me chapitre\u00a0: \u00ab\u00a0De la productivit\u00e9 intellectuelle des interf\u00e9rences et des tensions entre Bourdieu et Ranci\u00e8re\u00a0\u00bb.<\/p>\n

[44]<\/a> C. Nordmann, Bourdieu\/Ranci\u00e8re. La politique entre sociologie et philosophie<\/em>, Paris, Editions Amsterdam, 2006.<\/p>\n

[45]<\/a> P. Caumi\u00e8res, Castoriadis\u00a0: critique sociale et \u00e9mancipation<\/em>, Paris, Textuel, 2011, p. 87.<\/p>\n

[46]<\/a> M. Abensour, \u00ab\u00a0Pour une philosophie politique critique ?\u00a0\u00bb, in Pour une philosophie politique critique<\/em>, Paris, Sens et Tonka, 2009.<\/p>\n

[47]<\/a> M. Abensour, Le proc\u00e8s des ma\u00eetres r\u00eaveurs<\/em>, Paris, Sens et Tonka, 2013, p. 57.<\/p>\n

[48]<\/a> M. Abensour, L’homme est un animal utopique<\/em>, Paris, Sens et Tonka, 2013, p. 212.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Hommage \u00e0 Miguel Abensour (1939-2017) : Critique de la domination et \u00e9mancipation Par Manuel Cervera-Marzal     Miguel Abensour est n\u00e9 en 1939 dans une famille de culture juive. Il est mort \u00e0 Paris le 22 … <\/p>\n","protected":false},"author":583,"featured_media":3805,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_jetpack_newsletter_access":"","_jetpack_dont_email_post_to_subs":false,"_jetpack_newsletter_tier_id":0,"_jetpack_memberships_contains_paywalled_content":false,"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":"","jetpack_post_was_ever_published":false},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-3801","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-uncategorized"],"jetpack_featured_media_url":"https:\/\/i0.wp.com\/www.grand-angle-libertaire.net\/wp-content\/uploads\/2017\/05\/M.-Abensour-2-1.jpg?fit=374%2C240&ssl=1","jetpack_sharing_enabled":true,"jetpack_shortlink":"https:\/\/wp.me\/pc9uqr-Zj","_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3801","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/583"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=3801"}],"version-history":[{"count":2,"href":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3801\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":3807,"href":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3801\/revisions\/3807"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/3805"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=3801"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=3801"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.grand-angle-libertaire.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=3801"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}