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Par Manuel Cervera-Marzal<\/h4>\n
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Auteur notamment de : D\u00e9sob\u00e9ir en d\u00e9mocratie. La pens\u00e9e d\u00e9sob\u00e9issante de Thoreau \u00e0 Martin Luther King<\/em> (\u00e9ditions Aux forces de Vulcain, 2013) et de Gandhi. Politique de la non-violence<\/em> (Michalon \u00c9diteur, collection \u00ab Le bien commun \u00bb, 2015)<\/p>\n <\/p>\n _________________________<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n L\u2019id\u00e9e de cet article est donc de confronter la pens\u00e9e politique de Gandhi au lib\u00e9ralisme, paradigme dominant de la modernit\u00e9 politique. Au terme de cette comparaison, nous serons en mesure de r\u00e9pondre \u00e0 la question du rapport de Gandhi au pouvoir politique. Son mod\u00e8le de soci\u00e9t\u00e9 et sa conception du pouvoir font du Mahatma l’un des pr\u00e9curseurs de ce que nous appellerons l’anarchisme non-violent<\/em>.<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n S’il est l\u00e9gitime de comparer gandhisme et lib\u00e9ralisme, c’est qu’ils partagent, \u00e0 premi\u00e8re vue, des similitudes. Outre leur insistance commune sur le respect des libert\u00e9s individuelles et sur le primat des droits de l’homme, on retrouve dans ces deux pens\u00e9es une m\u00e9fiance instinctive envers le pouvoir de l’Etat. Politiquement, Gandhi et les lib\u00e9raux vouent aux g\u00e9monies le marxisme autoritaire et sa version stalinienne.<\/p>\n <\/p>\n Mais leur plus proche convergence vient de ce que nous pourrions appeler le lib\u00e9ralisme culturel de Gandhi. Malgr\u00e9 quelques affirmations parfois conservatrices sur la fonction procr\u00e9atrice de la sexualit\u00e9, Gandhi consid\u00e8re, au fond, que les individus sont libres d’organiser eux-m\u00eames leur propre vie. Il milite pour l’\u00e9galit\u00e9 des sexes, pour l’abolition de l’intouchabilit\u00e9, du syst\u00e8me des castes et du mariage des enfants. Il d\u00e9fend ardemment le pluralisme religieux et, preuve supr\u00eame de son progressisme, il n\u2019a manqu\u00e9 aucune occasion de d\u00e9fendre le droit d’euthanasie.<\/p>\n <\/p>\n Remarquons en outre qu’\u00e0 une \u00e9poque o\u00f9 la d\u00e9sob\u00e9issance civile \u00e9tait loin d’\u00eatre majoritairement admise, ce sont les penseurs lib\u00e9raux qui ont le plus d\u00e9fendu Gandhi dans sa pratique de ce nouveau mode de protestation. Pourtant, c’est aussi \u00e0 partir de la question de la d\u00e9sob\u00e9issance civile que Gandhi se s\u00e9pare de penseurs comme Rawls, Dworkin et Habermas. En effet, le Mahatma donne son accord total \u00e0 la d\u00e9sob\u00e9issance civile, puisque, dit-il, elle est \u00ab le droit imprescriptible de tout citoyen \u00bb et \u00ab il ne saurait y renoncer sans cesser d’\u00eatre un homme \u00bb[3]<\/a>. Au contraire, les lib\u00e9raux, en m\u00eame temps qu’ils l’admettent en th\u00e9orie, se r\u00e9v\u00e8lent tr\u00e8s critiques concernant sa pratique. Comme le fait remarquer Pierre-Arnaud Perrouty, professeur de droit \u00e0 l’Universit\u00e9 Libre de Bruxelles, \u00ab Rawls se montre tr\u00e8s prudent sur la question de la d\u00e9sob\u00e9issance civile. S’il semble en approuver le principe, [\u2026] il l’assortit d’une telle s\u00e9rie de conditions et de limites qu’il en arrive presque \u00e0 la vider de toute port\u00e9e pratique \u00bb[4]<\/a>. L\u2019auteur de la Th\u00e9orie de la Justice<\/em> prend le contrepied de Gandhi et Thoreau \u2013 pour qui une loi injuste exige <\/em>qu\u2019on y d\u00e9sob\u00e9isse \u2013 lorsqu\u2019il affirme, au contraire, que \u00ab l\u2019injustice d\u2019une loi n\u2019est pas, en g\u00e9n\u00e9ral, une raison suffisante pour ne pas y ob\u00e9ir \u00bb[5]<\/a>.<\/p>\n <\/p>\n Le lib\u00e9ralisme est une doctrine politique issue de la philosophie des Lumi\u00e8res (Hume, Kant), de la th\u00e9orie du contrat social (Locke) et de l’\u00e9conomie politique (Smith, Turgot, Ricardo). Nous d\u00e9clinerons cette doctrine en trois axes, auxquels Gandhi s’oppose syst\u00e9matiquement :<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n Les id\u00e9es \u00e9conomiques de Gandhi ont le m\u00e9rite d’\u00eatre tranch\u00e9es : \u00ab En faisant appel \u00e0 la m\u00e9thode non-violente, c’est le capitalisme [\u2026] que nous cherchons \u00e0 d\u00e9truire \u00bb[6]<\/a>. Du syst\u00e8me capitaliste il rejette tout : sa conception de l’homme, ses principes fondateurs et ses cons\u00e9quences empiriques.<\/p>\n <\/p>\n En premier lieu, Gandhi r\u00e9cuse l’abstraction r\u00e9voltante de l’homo \u0153conomicus<\/em>. Pour lui, ce mod\u00e8le th\u00e9orique des \u00e9conomistes classiques est erron\u00e9 car il postule que l’homme est motiv\u00e9 par l’app\u00e2t du gain et par ses seuls int\u00e9r\u00eats individuels. Or, en r\u00e9alit\u00e9, c’est le souci de l’autre et de son bien-\u00eatre qui caract\u00e9rise la psychologie humaine. Gandhi rejette par ailleurs l\u2019hypoth\u00e8se de la main invisible. Selon Adam Smith, chaque individu, en n’agissant qu’en vue de son propre gain, est conduit, par une main invisible, \u00e0 produire une fin qui n’entrait nullement dans ses intentions : le bien-\u00eatre collectif. Dit autrement, \u00ab tout en ne cherchant que son int\u00e9r\u00eat personnel, [l’individu] travaille souvent d’une mani\u00e8re bien plus efficace pour l’int\u00e9r\u00eat de la soci\u00e9t\u00e9, que s’il avait r\u00e9ellement pour but d’y travailler \u00bb[7]<\/a>. Gandhi op\u00e8re un renversement magistral de la main invisible, en affirmant que ce n’est pas la recherche de l’int\u00e9r\u00eat individuel qui conduit \u2013 sans le vouloir \u2013 \u00e0 l’int\u00e9r\u00eat g\u00e9n\u00e9ral, mais que c\u2019est la poursuite d\u00e9sint\u00e9ress\u00e9e du bien collectif qui sert, in fine, notre int\u00e9r\u00eat particulier : \u00ab L\u2019homme, [\u2026] en d\u00e9sirant le bien de tous, travaille en m\u00eame temps pour lui-m\u00eame \u00bb. Il ajoute, contre l’individualisme lib\u00e9ral, que \u00ab celui qui ne pense qu\u2019\u00e0 son int\u00e9r\u00eat ou \u00e0 celui de son groupe fait preuve d\u2019un \u00e9go\u00efsme qui, \u00e0 la longue, ne peut que le desservir \u00bb[8]<\/a>.<\/p>\n <\/p>\n En deuxi\u00e8me lieu, Gandhi s’\u00e9l\u00e8ve contre les principes fondateurs de l’\u00e9conomie de march\u00e9. S’inspirant des travaux de l’\u00e9cossais John Ruskin, le Mahatma d\u00e9fend une \u00e9conomie fonctionnant \u00e0 la \u00ab coop\u00e9ration \u00bb plut\u00f4t qu’\u00e0 la \u00ab comp\u00e9tition \u00bb. Pour lui, affirme Ramin Jahanbegloo, \u00ab la comp\u00e9tition est cr\u00e9atrice de violence, de peur et de cupidit\u00e9, alors que la coop\u00e9ration volontaire entre les citoyens produit la v\u00e9ritable libert\u00e9 et un nouvel ordre \u00e9conomique \u00e9galitaire \u00bb[9]<\/a>. La concurrence, loin de stimuler les individus et de les amener \u00e0 fournir le meilleur d’eux-m\u00eames, est g\u00e9n\u00e9ratrice de tensions, de mensonges et de haines. Elle aboutit \u00e0 l’exploitation des faibles par les forts, situation que Gandhi d\u00e9crit comme l’antith\u00e8se de la d\u00e9mocratie. Il s’oppose aussi \u00e0 la division du travail, qui cantonne certains individus dans les t\u00e2ches humiliantes tandis que d’autres se consacrent exclusivement aux travaux gratifiants. En cons\u00e9quence, Gandhi imposait aux membres de son ashram \u2013 ferme communautaire qu\u2019il avait cr\u00e9\u00e9 \u00e0 Ahmedabad \u2013 de pratiquer quotidiennement la rotation des t\u00e2ches. Il s’oppose, par ailleurs, au principe utilitariste de maximisation du bien-\u00eatre pour le plus grand nombre : \u00ab En termes crus, \u00e9crit-il; cela revient \u00e0 accepter de sacrifier les int\u00e9r\u00eats de 49% des gens \u00e0 ce que l’on suppose \u00eatre le bien des autres 51%. Cette doctrine impitoyable a fait grand tort \u00e0 l’humanit\u00e9. La seule doctrine qui soit vraiment digne et humaine est celle du plus grand bien de tous \u00bb[10]<\/a>. Il reproche aussi aux utilitaristes de d\u00e9finir le bonheur comme signifiant uniquement \u00ab le bonheur physique et la prosp\u00e9rit\u00e9 \u00e9conomique \u00bb[11]<\/a>. Pr\u00e9cisons cependant \u2013 Gandhi ne le mentionne pas \u2013 que tous les utilitaristes n’adoptent pas cette d\u00e9finition mat\u00e9rialiste du bonheur [12]<\/a>, et que tous les lib\u00e9raux ne sont pas utilitaristes [13]<\/a>. Gandhi, enfin, adopte une attitude ambig\u00fce vis-\u00e0-vis de la propri\u00e9t\u00e9 priv\u00e9e. Il semble qu’il y soit globalement favorable, puisqu’il pense qu’elle est moins douloureuse que la propri\u00e9t\u00e9 de l’Etat [14]<\/a>. Mais s’il pr\u00e9f\u00e8re l\u2019\u00e9conomie de march\u00e9 \u00e0 la planification sovi\u00e9tique, il la condamne aussi et ne voit dans la propri\u00e9t\u00e9 priv\u00e9e qu’un \u00ab moindre mal \u00bb. Gandhi s’affirme parfois m\u00eame collectiviste, lorsqu’il explique que son id\u00e9al de soci\u00e9t\u00e9 serait que \u00ab les moyens de production des biens indispensables \u00e0 la vie restent sous le contr\u00f4le des masses \u00bb[15]<\/a>. En ce qui le concerne, il refuse d’ailleurs fermement d\u2019\u00eatre propri\u00e9taire. La moindre possession lui est \u00ab encombrante et m\u00eame insupportable \u00bb, car le fait de poss\u00e9der pendant que d’autres meurent de faim est assimilable \u00e0 un \u00ab crime \u00bb[16]<\/a>. Aussi, en vertu de l’amour, qui \u00ab ne peut jamais aller de pair avec la possession exclusive \u00bb[17]<\/a>, Gandhi exhorte les riches \u00e0 abandonner volontairement leurs richesses. Il sait qu’un tel acte est extr\u00eamement difficile et exige un grand courage : \u00ab Renoncer compl\u00e8tement \u00e0 ses possessions est une chose dont bien peu sont capables \u00bb[18]<\/a>. Gandhi s\u2019oppose par ailleurs la lutte des classes. Selon lui, l’antagonisme qui oppose les capitalistes aux travailleurs n’a rien d’irr\u00e9ductible et n’est pas \u00ab sans espoir de r\u00e9conciliation \u00bb. Il faut ainsi refuser toute expropriation forc\u00e9e. Et le Mahatma autorise m\u00eame les individus particuli\u00e8rement intelligents \u00e0 gagner plus, \u00e0 condition qu’ils mettent leurs revenus au service de la communaut\u00e9.<\/p>\n <\/p>\n Enfin, Gandhi s’insurge contre les cons\u00e9quences sociales des politiques \u00e9conomiques lib\u00e9rales. Au plan international, la concurrence entre les \u00ab Grandes Puissances \u00bb mine la solidarit\u00e9 entre les peuples et conduit \u00e0 \u00ab l’exploitation [imp\u00e9rialiste] des nations s\u0153urs les unes par les autres \u00bb[19]<\/a>. Au plan national, Gandhi regrette de ne pas voir les richesses \u00ab s’accumuler au profit de tous et non de quelques-uns seulement \u00bb[20]<\/a>. Une partie du peuple est ainsi plong\u00e9e dans le ch\u00f4mage, une autre dans des salaires de mis\u00e8re, les deux souffrant de conditions de vie d\u00e9plorables. A quoi s’ajoute \u00ab l’introduction [criminelle] de machines \u00bb[21]<\/a>, cr\u00e9atrice de ch\u00f4mage. Gandhi a maintenu cette critique sociale tout au long de sa vie. Il n’est donc pas \u00e9tonnant de l’entendre proclamer les louanges du socialisme [22]<\/a> : \u00ab Le socialisme, tel que je le con\u00e7ois, a la puret\u00e9 du cristal \u00bb; \u00ab le mot socialisme ne manque pas de beaut\u00e9 \u00bb; il faut \u00ab bouger aussi longtemps que tout le monde n\u2019est pas converti au socialisme \u00bb.<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n Gandhi s’oppose probablement davantage au lib\u00e9ralisme politique (conflit entre l’Etat lib\u00e9ral et l’individu) qu’au lib\u00e9ralisme \u00e9conomique (conflit de classes entre les capitalistes et les travailleurs). Il reproche avant tout aux d\u00e9mocraties lib\u00e9rales de n’avoir de d\u00e9mocratie que le nom. Se r\u00e9f\u00e9rant \u00e0 l’Angleterre et aux Etats-Unis il s’\u00e9crie : \u00ab Les Etats qui se disent aujourd’hui d\u00e9mocratiques feraient mieux de se d\u00e9clarer franchement totalitaires \u00bb[23]<\/a>. Leur violence interne, sous forme de paup\u00e9risme, et externe, sous forme d’imp\u00e9rialisme, sont selon lui \u00ab une n\u00e9gation de la d\u00e9mocratie \u00bb[24]<\/a>.<\/p>\n <\/p>\n Plus profond\u00e9ment encore, le Mahatma a tr\u00e8s souvent reproch\u00e9 aux d\u00e9mocraties lib\u00e9rales d’\u00eatre repr\u00e9sentatives et non participatives, formelles et non r\u00e9elles, proc\u00e9durales et non substantielles. Nous savons, depuis Tocqueville, que lib\u00e9ralisme et d\u00e9mocratie s’accordent difficilement. Ils sont en effet soutenus par deux passions contradictoires : la libert\u00e9 chez le premier, l’\u00e9galit\u00e9 chez la seconde. La modernit\u00e9 a tent\u00e9 de les concilier \u00e0 travers l’invention de la d\u00e9mocratie lib\u00e9rale \u2013 probablement la forme de d\u00e9mocratie la plus durable que l’histoire ait connu. Mais<\/em>, elle n’en constitue pas moins une d\u00e9mocratie imparfaite<\/em>. Et Gandhi fait partie de ceux qui ont d\u00e9cid\u00e9 de mettre le projecteur sur la dimension imparfaite plut\u00f4t que sur la dimension d\u00e9mocratique, sur ses d\u00e9fauts plut\u00f4t que sur ses r\u00e9ussites. Il d\u00e9nonce ainsi la repr\u00e9sentation politique \u2013 m\u00e9canisme intrins\u00e8quement lib\u00e9ral et antid\u00e9mocratique \u2013 par laquelle le peuple est en fait priv\u00e9 de l\u2019exercice du pouvoir politique au profit d’une minorit\u00e9 de politiciens professionnels. Gandhi reproche aussi au lib\u00e9ralisme de ne pas tirer toutes les cons\u00e9quences de sa m\u00e9fiance envers l’Etat. Les lib\u00e9raux ont raison de voir en l’Etat un danger pour l’individu et une institution intrins\u00e8quement violente. Mais ils ont tort de ne pas aller au bout de leur raisonnement et d’accepter un \u00ab Etat minimal \u00bb alors qu’ils devraient opter pour le rejet \u00ab absolu \u00bb de l’Etat.<\/p>\n <\/p>\n Gandhi ne fait pas que s’opposer au lib\u00e9ralisme. Comme l’a montr\u00e9 Thomas Pantham, il tente de l’approfondir et d’en r\u00e9soudre la contradiction centrale [25]<\/a>. La d\u00e9mocratie lib\u00e9rale semble en effet se contredire entre d’un c\u00f4t\u00e9 l’affirmation<\/em> de la libert\u00e9 de l’individu dans la soi-disante sph\u00e8re priv\u00e9e de la morale et, de l’autre, la r\u00e9duction<\/em> de la libert\u00e9 individuelle dans la sph\u00e8re publique\/politique pr\u00e9tendument amorale ou purement technique. Selon Gandhi, la m\u00e9thode lib\u00e9rale de s\u00e9curisation de l’ordre social par l’Etat soi-disant amoral \u2013 \u00e0 la mani\u00e8re du L\u00e9viathan de Hobbes \u2013 se fait au d\u00e9triment de la dimension politique de la libert\u00e9 de l’individu : les d\u00e9cisions de l’Etat sont dites moralement neutres, purement techniques et proc\u00e9durales, donc les individus n’ont pas besoin d’y participer ; le peuple a pour seul fonction d’accepter ou de refuser les gouvernants qui lui sont propos\u00e9s. Gandhi r\u00e9cuse cet Etat \u00ab repr\u00e9sentatif-amoral \u00bb lib\u00e9ral et cherche \u00e0 prot\u00e9ger la libert\u00e9 de l’individu m\u00eame<\/em> dans la sph\u00e8re politique. Car, explique-t-il, le lib\u00e9ralisme est en tort lorsqu’il op\u00e8re un divorce positiviste entre la morale (qui r\u00e9siderait dans la sph\u00e8re priv\u00e9e) et la politique (qui r\u00e9siderait dans la sph\u00e8re publique). Il faut abandonner l’illusion que la d\u00e9mocratie ne serait qu’une m\u00e9thode d’ajustement entre les int\u00e9r\u00eats suppos\u00e9s moralement neutres des individus. La d\u00e9mocratie est le lieu de rencontre entre des pr\u00e9tentions concurrentes au bien et \u00e0 la v\u00e9rit\u00e9 : le caract\u00e8re moral de ces pr\u00e9tentions ne doit pas \u00eatre ni\u00e9, et leur affrontement doit \u00eatre assum\u00e9, et r\u00e9solu au moyen de la non-violence. La conception neutraliste de l’Etat, profess\u00e9e par les lib\u00e9raux, masque la r\u00e9alit\u00e9 des choses et emp\u00eache les individus d’exercer leur libert\u00e9 dans la sph\u00e8re publique.<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n Gandhi s’oppose de deux mani\u00e8res \u00e0 l’\u00e9pist\u00e9mologie lib\u00e9rale. Leur premi\u00e8re diff\u00e9rence r\u00e9side dans leurs conceptions respectives du r\u00f4le de la v\u00e9rit\u00e9 en politique : alors que pour Gandhi la v\u00e9rit\u00e9 doit \u00eatre l\u2019objectif imm\u00e9diat de l\u2019action politique (sans quoi l\u2019on sombre dans le mensonge et la violence), le lib\u00e9ralisme se fonde sur l\u2019ind\u00e9termination des fins et l\u2019abandon de la r\u00e9f\u00e9rence explicite \u00e0 la notion de v\u00e9rit\u00e9. Comme l’a montr\u00e9 Carl Schmitt, le lib\u00e9ralisme ne conna\u00eet pas de v\u00e9rit\u00e9 d\u00e9finitive. La recherche de cette derni\u00e8re est subordonn\u00e9e \u00e0 la recherche de l’accord entre les individus [26]<\/a>. Dans un monde o\u00f9 l’histoire a montr\u00e9 que la d\u00e9fense de la v\u00e9rit\u00e9 ouvrait grand la porte de la violence, les lib\u00e9raux comme Richard Rorty ont demand\u00e9 que l\u2019on bannisse compl\u00e8tement les revendications de v\u00e9rit\u00e9 en politique. Gandhi reste au contraire attach\u00e9 \u00e0 une conception substantielle de la v\u00e9rit\u00e9 en politique.<\/p>\n <\/p>\n Deuxi\u00e8mement, si l\u2019on d\u00e9finit avec Michael Walzer le lib\u00e9ralisme comme \u00ab l\u2019art de la s\u00e9paration \u00bb, alors le gandhisme est \u00e0 n\u2019en pas douter \u00ab l\u2019art de la conjonction \u00bb. Le Mahatma se positionne contre la s\u00e9paration repr\u00e9sentant\/repr\u00e9sent\u00e9, il d\u00e9fend l\u2019identit\u00e9 de la religion et de la politique, la conjonction de la politique et de la morale, et il rejette la distinction entre sph\u00e8re priv\u00e9e et sph\u00e8re publique.<\/p>\n <\/p>\n O\u00f9 Gandhi se situe-t-il politiquement ? Son antilib\u00e9ralisme ne s’int\u00e8gre dans aucun courant politique classique \u2013 communisme, socialisme, social-d\u00e9mocratie, conservatisme, communautarisme, r\u00e9publicanisme ou m\u00eame \u00e9cologisme semblent tous inappropri\u00e9s pour d\u00e9finir sa pens\u00e9e. La solution nous est cependant sugg\u00e9r\u00e9e par le fait que tous les chercheurs en science politique ayant travaill\u00e9 sur ses id\u00e9es se sont arr\u00eat\u00e9s sur la question d’un \u00ab Gandhi anarchiste ? \u00bb Leurs conclusions divergent. Nous soutiendrons pour notre part que la meilleure qualification de la politique du Mahatma est celle d\u2019 \u00ab anarchisme non-violent \u00bb.<\/p>\n <\/p>\n Exhibant Blanqui ou L\u00e9nine, on a souvent soutenu que la violence serait inh\u00e9rente \u00e0 la r\u00e9volution. Et, pointant les R\u00e9flexions sur la violence <\/em>de George Sorel ou le Cat\u00e9chisme du r\u00e9volutionnaire <\/em>de Serge Netcha\u00efev, on a tout autant associ\u00e9 anarchisme et violence. Il est pourtant int\u00e9ressant de noter que, de m\u00eame qu\u2019il y a des <\/em>r\u00e9formismes et des <\/em>lib\u00e9ralismes, il y a des <\/em>anarchismes et des <\/em>th\u00e9ories r\u00e9volutionnaires. En ce sens, Jean-Marie Muller a raison de rappeler que l\u2019\u00e9chec des r\u00e9volutions communistes ne doit pas nous faire abandonner toute perspective r\u00e9volutionnaire. Le massacre de millions d\u2019\u00e2me doit \u00e9videmment nous conduire \u00e0 un profond effort de r\u00e9flexion. Mais, peut-\u00eatre s’agit-il moins de bannir la r\u00e9volution en soi que la r\u00e9volution sous sa forme violente. Entre la d\u00e9fense du statu quo et la violence r\u00e9volutionnaire s\u2019ouvre alors une troisi\u00e8me voie : l\u2019anarchisme non-violent et son projet r\u00e9volutionnaire. Tentons maintenant de montrer en quoi Gandhi nous semble en \u00eatre le pr\u00e9curseur.<\/p>\n <\/p>\n Il serait aussi erron\u00e9 de pr\u00e9tendre que la v\u00e9ritable non-violence est anarchiste que de soutenir que l’anarchisme doit \u00eatre non-violent. Nous cherchons simplement ici \u00e0 dissiper le pr\u00e9jug\u00e9 selon lequel la violence serait l’apanage de l’anarchisme, et \u00e0 dessiner les pr\u00e9misses th\u00e9oriques de l’anarchisme non-violent, auquel la litt\u00e9rature francophone n’a pour l’instant d\u00e9di\u00e9 que trois opuscules [27]<\/a>. Notre m\u00e9thode consiste \u00e0 nous appuyer sur Gandhi pour cerner les convergences de l’anarchisme et de la non-violence (1.), puis pour en \u00e9tudier les limites (2.).<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n Nehru parlait de Gandhi comme d’un \u00ab rebelle-n\u00e9 dont la philosophie \u00e9tait plus ou moins celle d’un anarchiste \u00bb[28]<\/a>. Il n’avait probablement pas tort, puisque Gandhi lui-m\u00eame a plus d’une fois confess\u00e9 que son amour de la non-violence \u00e9tait le corollaire de sa passion pour l’anarchisme. \u00ab Ce qui ressemble le plus \u00e0 l’anarchie parfaite serait une d\u00e9mocratie fond\u00e9e sur la non-violence \u00bb[29]<\/a>, confesse-t-il lors d\u2019une interview. Cet aveu incite \u00e0 recherche les proximit\u00e9s entre anarchisme et non-violence. Nous en avons identifi\u00e9 trois : l’horreur de l’Etat, la coh\u00e9rence des moyens et des fins, et le projet d’une soci\u00e9t\u00e9 libertaire.<\/p>\n <\/p>\n La non-violence de Gandhi, en le conduisant \u00e0 un rejet absolu de l’Etat, nous autorise \u00e0 \u00e9mettre l’hypoth\u00e8se de l’existence d’un anarchisme non-violent.<\/p>\n <\/p>\n Premi\u00e8rement, Gandhi et les anarchistes s’accordent \u00e0 voir dans l’usage ill\u00e9gitime<\/em> de la violence la caract\u00e9ristique premi\u00e8re de tout Etat. Gandhi d\u00e9finit en effet ce dernier comme \u00ab la violence sous une forme intensifi\u00e9e et organis\u00e9e \u00bb[30]<\/a>. Cette violence a beau \u00eatre institutionnelle, pour Gandhi, elle est tout aussi condamnable que les autres formes de violence. De m\u00eame, les anarchistes soutiennent que tout Etat est fond\u00e9 sur la force et que cette derni\u00e8re est indue car elle sert les int\u00e9r\u00eats d’une minorit\u00e9 de bureaucrates et de capitalistes aux d\u00e9pens du reste de la population. Pour Kropotkine, la police et l’arm\u00e9e servent non \u00e0 d\u00e9fendre la nation contre les ennemis int\u00e9rieurs et ext\u00e9rieurs mais \u00e0 prot\u00e9ger les privil\u00e8ges de la classe dominante contre les vell\u00e9it\u00e9s r\u00e9volutionnaires des classes exploit\u00e9es.<\/p>\n <\/p>\n Deuxi\u00e8mement, Gandhi et les anarchistes voient dans l’Etat un outil d’oppression de la soci\u00e9t\u00e9 d’une part, des individus d’autre part. Pour Bakounine, \u00ab l’Etat n’est point la soci\u00e9t\u00e9, il n’en est qu’une forme historique aussi brutale qu’abstraite \u00bb[31]<\/a>. Gandhi maintient lui aussi en permanence la distinction entre l’Etat et la soci\u00e9t\u00e9 [32]<\/a>, car il consid\u00e8re que l’Etat usurpe ce qui ne lui appartient pas mais qui est le propre de la soci\u00e9t\u00e9 : le pouvoir. L’Etat et ses institutions (l’\u00e9cole, l’arm\u00e9e, les tribunaux, etc.) d\u00e9cident et agissent \u00e0 la place des individus, les privant ainsi de leur autonomie : le pouvoir de l’Etat, \u00e9crit le Mahatma, \u00ab fait le plus grand mal \u00e0 l’humanit\u00e9 en \u00e9touffant la part d’initiative individuelle qui est \u00e0 l’origine de tout progr\u00e8s \u00bb[33]<\/a>. Dans la m\u00eame veine, les anarchistes soutiennent que l’existence m\u00eame de l’Etat d\u00e9truit l’individualit\u00e9. L’Etat, en tant qu\u2019institution autoritaire fonctionnant de haut en bas, impose sa volont\u00e9 \u00e0 ses sujets.<\/p>\n <\/p>\n Enfin, et en cons\u00e9quence de ce qui vient d’\u00eatre pr\u00e9sent\u00e9, Gandhi partage le credo anarchiste du refus absolu <\/em>de l’Etat. Selon le Mahatma, la soci\u00e9t\u00e9 id\u00e9ale est celle \u00ab o\u00f9 il n’y a aucun pouvoir politique en raison m\u00eame de la disparition de l’Etat \u00bb[34]<\/a>. La structure hi\u00e9rarchique de l’institution \u00e9tatique et le cort\u00e8ge de souffrances dont elle est responsable suffisent pour Gandhi \u00e0 la disqualifier de mani\u00e8re d\u00e9finitive.<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n Il est remarquable que l’anarchisme comme la non-violence, dans des cadres de pens\u00e9e diff\u00e9rents, maintiennent tous deux l’exigence \u00e9thico-politique de coh\u00e9rence entre la fin et les moyens. Pour Gandhi, il est moralement bon et tactiquement judicieux d’utiliser des moyens politiques en accord avec la fin poursuivie. La philosophie non-violente d\u00e9veloppe l’id\u00e9e, centrale, que \u00ab la fin et les moyens sont des termes convertibles \u00bb[35]<\/a>. Elle rompt ainsi avec toute une tradition machiav\u00e9lienne selon laquelle il faut savoir parfois entrer dans le mal. Gandhi s’oppose frontalement \u00e0 l’id\u00e9e que la \u00ab la fin justifie les moyens \u00bb, et en d\u00e9nonce le paradoxe. Certes, les moyens ne sont justes qu’\u00e0 condition que la cause soit juste. Mais la justesse de la cause ne suffit pas \u00e0 garantir celle des moyens. Le probl\u00e8me, avec ce dicton, est que par d\u00e9finition la cause juste c’est la n\u00f4tre, alors que la cause injuste est celle de notre adversaire. Il s’ensuit que si la fin justifie les moyens \u2013 y compris ceux de la violence \u2013 on verra se d\u00e9cha\u00eener partout la violence. Ainsi, explique Muller [36]<\/a>, il ne suffit pas que la fin soit juste pour que les moyens le soient \u00e9galement. Il faut par ailleurs que les moyens soient accord\u00e9s \u00e0 la fin, qu’ils soient en coh\u00e9rence avec l’objectif poursuivi. Gandhi consid\u00e8re que \u00ab tout, en d\u00e9finitive, est dans les moyens. La fin vaut ce que valent les moyens. \u00bb[37]<\/a> Les moyens sont comme la graine et la fin comme l’arbre. Le rapport est aussi in\u00e9luctable entre la fin et les moyens qu’entre la graine et la semence. On r\u00e9colte exactement ce que l’on s\u00e8me [38]<\/a>.<\/p>\n <\/p>\n On retrouve dans les th\u00e9ories anarchistes cette consubstantialit\u00e9 de la fin et des moyens. Pour atteindre l’an-archie (la soci\u00e9t\u00e9 sans <\/em>Etat), elles rejettent l’id\u00e9e l\u00e9niniste d’une p\u00e9riode transitoire durant laquelle un Etat prol\u00e9tarien serait aux commandes de la soci\u00e9t\u00e9. Nous savons que Marx concevait la fin de l\u2019histoire comme une soci\u00e9t\u00e9 anarchiste et sans Etat quel qu’il soit. Mais, pour supprimer l’Etat bourgeois et atteindre cette soci\u00e9t\u00e9, L\u00e9nine avait th\u00e9oris\u00e9 l’instauration transitoire de la dictature du prol\u00e9tariat et de l’Etat prol\u00e9tarien. C’est donc principalement sur la question des moyens que les anarchistes se s\u00e9parent des marxistes-l\u00e9ninistes [39]<\/a>. Pour les premiers, nous ne saurions b\u00e2tir une soci\u00e9t\u00e9 sans Etat par le moyen de l’Etat, fut-il sinc\u00e8rement prol\u00e9tarien, transitoire et temporaire.<\/p>\n <\/p>\n Le point central est que, comme l’\u00e9crit Xavier Bekaert, \u00ab toute r\u00e9volution n\u2019est que le produit des moyens employ\u00e9s pour la faire aboutir. Les r\u00e9volutions recourant \u00e0 la violence engendreront donc toujours d\u2019autres violences, de la m\u00eame mani\u00e8re que l\u2019usage de l\u2019\u00c9tat autoritaire pour aboutir \u00e0 la lib\u00e9ration de l\u2019homme n\u2019a jamais abouti qu\u2019\u00e0 perp\u00e9tuer sa domination \u00bb[40]<\/a>. Cette structure argumentative, commune \u00e0 l’anarchisme et \u00e0 la non-violence, nous permet \u00e0 nouveau d’envisager l’existence d’un anarchisme non-violent<\/em>.<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n L’id\u00e9al politique de Gandhi se rapproche du mod\u00e8le f\u00e9d\u00e9raliste et de la d\u00e9mocratie directe pr\u00f4n\u00e9s par les anarchistes. Il s’incarne dans une soci\u00e9t\u00e9 o\u00f9 le pouvoir serait d\u00e9centralis\u00e9 et fonctionnerait de bas en haut [41]<\/a>. Gandhi appelle \u00ab swaraj \u00bb \u2013 \u00ab autonomie \u00bb en fran\u00e7ais \u2013 une telle soci\u00e9t\u00e9. Les d\u00e9cisions y sont prises au niveau des unit\u00e9s socio-\u00e9conomiques de base, les villages. Comme l’explique Parekh [42]<\/a>, dans cette communaut\u00e9 id\u00e9ale, les individus devraient r\u00e9soudre eux-m\u00eames leurs diff\u00e9rends. L\u2019ordre serait plus facile \u00e0 maintenir gr\u00e2ce \u00e0 un climat de coop\u00e9ration, de confiance mutuelle et de bonne volont\u00e9. Les villages locaux autog\u00e9r\u00e9s prendraient en main les fonctions jusqu\u2019ici remplies par le gouvernement central, r\u00e9duisant ainsi le r\u00f4le de la loi et de la coercition. La police serait remplac\u00e9e par des travailleurs sociaux qui \u0153uvreraient dans le respect et l\u2019affection de leurs concitoyens. L\u2019arm\u00e9e r\u00e9guli\u00e8re serait remplac\u00e9e par des citoyens entra\u00een\u00e9s aux m\u00e9thodes non-violentes de d\u00e9fense nationale et pr\u00eats \u00e0 donner leur vie plut\u00f4t que de vivre sous domination \u00e9trang\u00e8re.<\/p>\n <\/p>\n Pour atteindre cet objectif, la d\u00e9centralisation du pouvoir est n\u00e9cessaire, car le centralisme est incompatible avec une structure sociale non-violente : \u00ab La v\u00e9ritable d\u00e9mocratie, \u00e9crit Gandhi, ne doit pas fonctionner gr\u00e2ce vingt hommes assis au Centre. Elle doit fonctionner depuis le bas par le peuple de chaque village \u00bb[43]<\/a>. Chaque village aura ainsi un pouvoir total, et le syst\u00e8me de d\u00e9l\u00e9gation et de repr\u00e9sentation sera r\u00e9duit \u00e0 son strict minimum. Il importe par ailleurs de substituer la planification de l’\u00e9conomie \u00e0 la concurrence pour mettre fin \u00e0 la pauvret\u00e9. Car, explique Gandhi, la concurrence est g\u00e9n\u00e9ratrice d’in\u00e9galit\u00e9s, et un gouvernement non-violent est absolument impossible aussi longtemps que subsiste l’ab\u00eeme qui s\u00e9pare les riches des autres millions d’affam\u00e9s.<\/p>\n <\/p>\n De son vivant, Gandhi n’a jamais connu la r\u00e9alisation de son projet de communaut\u00e9 de villages. Mais il correspond autant aux exp\u00e9riences anarchistes de grande \u00e9chelle (la Commune de Paris de 1871, la r\u00e9volution spartakiste de 1919 et la r\u00e9volution espagnole de 1936) qu’aux utopies politiques \u00e9labor\u00e9es par Proudhon, Bakounine et Kropotkine [44]<\/a>. Cette proximit\u00e9 th\u00e9orique et pratique nous autorise \u00e0 parler d’un anarchisme non-violent.<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n L’id\u00e9e d’une proximit\u00e9 entre l’anarchisme et la non-violence ne va pourtant pas sans poser quelques difficult\u00e9s. Les deux premi\u00e8res concernent sp\u00e9cifiquement la personne de Gandhi, les trois suivantes sont d’ordre th\u00e9orique. Pr\u00e9sentons-les et mesurons leur port\u00e9e.<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n Le terme d’ \u00ab anarchie \u00bb est \u00e9quivoque, puisqu’il d\u00e9signe d’une part le d\u00e9sordre et le chaos, d’autre part une soci\u00e9t\u00e9 sans pouvoir o\u00f9 r\u00e9gnerait l’ordre parfait (i.e. la soci\u00e9t\u00e9 anarchiste). Proudhon, on s’en rappelle, prenait un malin plaisir \u00e0 perdre son lecteur en jouant avec ces deux sens du mot. Dans un paragraphe il faisait l’apologie de l’anarchie (au sens de la soci\u00e9t\u00e9 anarchiste), et dans le suivant il en faisait le proc\u00e8s (au sens de d\u00e9sordre). Le m\u00eame probl\u00e8me se pose avec Gandhi. A de nombreuses reprises, surtout dans ses discours publics, il assimile l’anarchie \u00e0 la violence et au d\u00e9sordre. De m\u00eame, il parle indistinctement des \u00ab terroristes \u00bb et des \u00ab anarchistes \u00bb. Mais, d’autres fois, nous l’avons vu, il proclame que son id\u00e9al de soci\u00e9t\u00e9 correspond \u00e0 un \u00ab \u00e9tat d’anarchie \u00e9clair\u00e9e \u00bb. Gandhi \u00e9tait conscient des deux significations du terme \u00ab anarchie \u00bb, et sa condamnation de l’anarchie-d\u00e9sordre n’est donc pas contradictoire avec ses louanges de l’anarchie au sens d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 anarchiste.*<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n Une deuxi\u00e8me difficult\u00e9 tient \u00e0 l’autoritarisme de Gandhi et \u00e0 sa conception du r\u00f4le du chef. Dans la r\u00e9sistance civile de masse, pense-t-il, les chefs sont indispensables au succ\u00e8s du mouvement et lorsque la situation l’exige ils ne doivent pas h\u00e9siter \u00e0 prendre des d\u00e9cisions contraires \u00e0 la volont\u00e9 de leurs troupes. L’insistance de Gandhi sur la stricte ob\u00e9issance des r\u00e9sistants non-violents \u00e0 leurs chefs tranche parfois avec l’id\u00e9al anarchiste d’une arm\u00e9e autog\u00e9r\u00e9e et sans diff\u00e9rence de grades. Par ailleurs, les exemples de l’autoritarisme de Gandhi ne manquent pas. Sa femme fut la premi\u00e8re \u00e0 en p\u00e2tir, \u00e0 qui il imposait des choix de vie particuli\u00e8rement \u00e9prouvants, sans jamais la consulter, et souvent \u00e0 l’encontre de l’avis qu’elle avait malgr\u00e9 tout exprim\u00e9. Sa gestion des organes de presse du mouvement d’ind\u00e9pendance t\u00e9moigne de la m\u00eame aspiration \u00e0 dominer : \u00ab il n’y a, pour ainsi dire, pas eu un num\u00e9ro d’Indian Opinion<\/em> qui ne cont\u00eent un article de moi. Je ne me souviens pas d’un mot, dans tout ces articles, qui n’ait \u00e9t\u00e9 avanc\u00e9 sans que je l’eusse pens\u00e9 et d\u00e9battu \u00bb. Dans l’action politique, Gandhi a toujours refus\u00e9 de s’int\u00e9grer aux organes d\u00e9j\u00e0 existants. Il a syst\u00e9matiquement cr\u00e9\u00e9 de nouveaux journaux, associations et commissions, dont il prenait la direction avant de \u2013 d\u00e9bord\u00e9 par la charge de travail due aux nouveaux organes qu’il cr\u00e9ait encore \u2013 la confier \u00e0 un de ses proches. Mais si ce c\u00f4t\u00e9 autoritaire du Mahatma est ind\u00e9niable, il n’en r\u00e9sulte pas pour autant que Gandhi souhaite voir \u00e9riger ce pan de sa personnalit\u00e9 en mod\u00e8le \u00e0 imiter.<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n Une troisi\u00e8me difficult\u00e9 porte sur la question de l’organisation. Elle joue pour Gandhi un r\u00f4le technique essentiel dans le succ\u00e8s de la non-violence. Il accordait en effet une attention maximale \u00e0 la pr\u00e9paration des d\u00e9sob\u00e9issants \u00e0 travers les ateliers de formation, \u00e0 la planification de l’action et \u00e0 l\u2019aspect logistique. Les anarchistes, dit-on, seraient au contraire c\u00e9l\u00e8bres pour leur refus de toute organisation. Cela proc\u00e8de d’une courte vue. L’anarchisme ne se veut pas synonyme de d\u00e9sorganisation et de nihilisme. Et \u00e0 ses compagnons qui penseraient ainsi, l’anarchiste italien Errico Malatesta adresse cette diatribe : \u00ab Croyant, sous l’influence de l’\u00e9ducation autoritaire re\u00e7ue, que l’autorit\u00e9 est l’\u00e2me de l’organisation sociale, pour combattre celle-l\u00e0 ils ont combattu celle-ci. [\u2026] L’erreur fondamentale des anarchistes adversaires de l’organisation est de croire qu’une organisation n’est pas possible sans autorit\u00e9. [\u2026] Si nous croyions qu’il ne pourrait pas y avoir d’organisation sans autorit\u00e9, nous serions des autoritaires, parce que nous pr\u00e9f\u00e9rerions encore l’autorit\u00e9 qui entrave et rend triste la vie \u00e0 la d\u00e9sorganisation qui la rend impossible \u00bb[45]<\/a>. Au final, l’anarchisme comme la non-violence reconnaissent donc la n\u00e9cessit\u00e9 pratique de l’organisation.<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n Gandhi fait de la recherche de Dieu le fondement de l’action politique [46]<\/a>. Face \u00e0 lui, l’anarchiste s’\u00e9crie : \u00ab Ni Dieu, ni ma\u00eetre \u00bb, \u00e0 quoi Bakounine rench\u00e9rit par son fameux syllogisme : \u00ab Si Dieu est, l’homme est esclave ; or, l’homme peut et doit \u00eatre libre ; donc Dieu n’existe pas \u00bb. L’anti-th\u00e9isme [47]<\/a> semble alors \u00eatre le credo de l’anarchisme. En cons\u00e9quence, non-violence et anarchisme seraient inconciliables.<\/p>\n <\/p>\n Mais il s’agit \u00e0 nouveau d’une courte vue. Il y a confusion entre l’hostilit\u00e9 \u00e0 la religion [48]<\/a> et l’hostilit\u00e9 \u00e0 Dieu. Bakounine et le slogan \u00ab Ni Dieu, ni ma\u00eetre \u00bb se m\u00e9prennent sur la cible. Ce que l’anarchisme r\u00e9cuse, c’est moins l’affirmation m\u00e9taphysique de l’existence de Dieu que les cons\u00e9quences socio-historiques de la religion (guerres, syst\u00e8me de caste, opium du peuple). Il s’offusque plus contre les Eglises institu\u00e9es, alli\u00e9es des Etats et des horreurs qu’ils commettent, que contre un Dieu dont, \u00e0 vrai dire, il se soucie bien peu. En r\u00e9alit\u00e9, l’anarchiste pense, comme Sartre, que \u00ab m\u00eame si Dieu existait, cela ne changerait rien \u00bb. Et si Bakounine, au lieu d\u2019attaquer la religion, s’attaque \u00e0 Dieu, il ne peut y avoir \u00e0 cela qu\u2019une raison. Donnons-l\u00e0 pour lui : en provoquant la \u00ab mort de Dieu \u00bb, on provoque n\u00e9cessairement la suppression de la religion.<\/em> C\u2019est le pr\u00e9suppos\u00e9 implicite de la d\u00e9marche de Bakounine. Nous ne le discuterons pas. Quoiqu’il en soit, nous pensons avoir montr\u00e9 ici en quoi l’anarchisme s\u2019oppose en r\u00e9alit\u00e9 \u00e0 la religion plut\u00f4t qu\u2019\u00e0 Dieu.<\/p>\n <\/p>\n Or Gandhi professe lui aussi ses sarcasmes contre la religion. Il le fait m\u00eame au nom de Dieu<\/em>. Le Mahatma voit dans l’Eglise chr\u00e9tienne la subversion du message originel du Christ puisque, dit-il, \u00ab le christianisme dogmatique [\u2026] a d\u00e9form\u00e9 le message de J\u00e9sus \u00bb[49]<\/a>. En cautionnant les guerres soi-disant \u00ab justes \u00bb, en menant ses croisades et en l\u00e9gitimant les pires oppressions, l’Eglise romaine a subverti la Bonne nouvelle. Ainsi, les griefs de l’anarchisme contre la religion ne sont pas inconciliables avec la non-violence pr\u00f4n\u00e9e par Gandhi.<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n Une derni\u00e8re difficult\u00e9 semble opposer Gandhi aux anarchistes. Elle concerne la croyance en la possibilit\u00e9 effective de r\u00e9aliser la soci\u00e9t\u00e9 anarchiste-non-violente id\u00e9ale. \u00c9coutons ici Jacques Ellul, dont les mots pourraient parfaitement \u00eatre ceux de Gandhi : \u00ab Sur quel point me s\u00e9parerai-je alors d’un v\u00e9ritable anarchisme ? En dehors du probl\u00e8me religieux [que nous venons de mentionner], je crois que le point de rupture est le suivant : un v\u00e9ritable anarchiste pense qu’une soci\u00e9t\u00e9 anarchiste, sans Etat, est possible, vivable, r\u00e9alisable, alors que moi, je ne le pense pas. Autrement dit, j’estime que le combat anarchiste, la lutte en direction d’une<\/em> soci\u00e9t\u00e9 anarchiste sont essentiels, mais la r\u00e9alisation de cette soci\u00e9t\u00e9 est impossible \u00bb[50]<\/a>. Gandhi, en effet, juste apr\u00e8s avoir profess\u00e9 son id\u00e9al d’anarchie \u00e9clair\u00e9e, ajoute : \u00ab Mais dans la vie, on ne r\u00e9alise jamais compl\u00e8tement l’id\u00e9al \u00bb[51]<\/a>. Gandhi concevrait donc l’utopie diff\u00e9remment des anarchistes puisque, pour lui l’utopie n’a pas vocation \u00e0 \u00eatre enti\u00e8rement r\u00e9alis\u00e9e mais plut\u00f4t \u00e0 \u00e9veiller nos consciences endormies, \u00e0 les mener vers une critique de ce qui est au nom de ce qui pourrait \u00eatre, mais qui ne sera pas forc\u00e9ment.<\/p>\n <\/p>\n Paru dans la revue R\u00e9fractions<\/em>, n\u00b028, mai 2012, pp.125-141<\/strong><\/p>\n [http:\/\/refractions.plusloin.org\/spip.php?article765<\/a>]<\/p>\n <\/p>\n [1]<\/a> MELLON, Christian, SEMELIN, Jacques, La non-violence<\/em>, Paris, PUF, coll. \u00ab Que sais-je ? \u00bb, 1994,<\/em> p. 44.<\/p>\n [2]<\/a> GANDHI, Tous les hommes sont fr\u00e8res<\/em>, Paris, Gallimard, 1990, p. 238.<\/p>\n [3]<\/a> Ibid. <\/em>p. 235.<\/p>\n [4]<\/a> PERROUTY, Pierre-Arnaud, \u00ab L\u00e9gitimit\u00e9 du droit et d\u00e9sob\u00e9issance \u00bb, in Ob\u00e9ir et d\u00e9sob\u00e9ir, Le citoyen face \u00e0 la loi<\/em>, Bruxelles, Editions de l\u2019Universit\u00e9 de Bruxelles, 2000, pp. 71-72.<\/p>\n [5]<\/a> RAWLS, John, Th\u00e9orie de la Justice<\/em>, Paris, Seuil, 1987, p. 251.<\/p>\n [6]<\/a> GANDHI, op. cit.<\/em>, p. 232.<\/p>\n [7]<\/a> SMITH, Adam, Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations<\/em> (1776), Livre IV, ch. 2, Paris, Flammarion, 1991.<\/p>\n [8]<\/a> GANDHI, op. cit. <\/em>p. 144.<\/p>\n [9]<\/a> JAHANBEGLOO, Ramin, Gandhi, aux sources de la non-violence<\/em>, Paris, Editions du F\u00e9lin, 1998, p. 110.<\/p>\n [10]<\/a> GANDHI, op. cit. <\/em>p. 244.<\/p>\n [11]<\/a> GANDHI, cit\u00e9 in PANTHAM, Thomas, \u00ab Thinking with Mahatma Gandhi: Beyond liberal democracy \u00bb, Political Theory<\/em>, Vol. 11; No. 2, mai 1983, p. 169.<\/p>\n [12]<\/a> Si Bentham est effectivement mat\u00e9rialiste, Mill repr\u00e9sente au contraire le courant spiritualiste de l’utilitarisme.<\/p>\n [13]<\/a> Pensons \u00e0 la critique lib\u00e9rale que John Rawls adresse \u00e0 l’utilitarisme.<\/p>\n [14]<\/a> IYER, Raghavan,, The moral and political thought of Mahatma Gandhi<\/em>, New Delhi, Oxford University Press, 2000, p. 254.<\/p>\n [15]<\/a> GANDHI, Tous les hommes sont fr\u00e8res<\/em>, op. cit.<\/em>, p. 221.<\/p>\n [16]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 88.<\/p>\n [17]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 222.<\/p>\n [18]<\/a> GANDHI, ibid.<\/em>, p. 234.<\/p>\n [19]<\/a> Ibid. <\/em>p. 215.<\/p>\n [20]<\/a> Ibid. <\/em>p. 216.<\/p>\n [21]<\/a> Loc. cit.<\/em><\/p>\n [22]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 149.<\/p>\n [23]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 248.<\/p>\n [24]<\/a> GANDHI, cit\u00e9 in NOSE, Nirmal Kumar, \u00ab An interview with Mahatma Gandhi \u00bb, Studies in Gandhism<\/em>, Ahmadabad, Navajivan Publishing House, 1972, p. 42.<\/p>\n [25]<\/a> Ce paragraphe s’inspire de l’article de PANTHAM, Thomas, \u00ab Thinking with Mahatma Gandhi: Beyond liberal democracy \u00bb, Political Theory<\/em>, Vol. 11; No. 2, mai 1983, pp. 165-188.<\/p>\n [26]<\/a> MOUFFE, Chantal, \u00ab Penser la d\u00e9mocratie moderne avec, et contre, Carl Schmitt \u00bb, Revue fran\u00e7aise de science politique<\/em>, Ann\u00e9e 1992, Volume 42, Num\u00e9ro 1, pp. 83-96.<\/p>\n [27]<\/a> Alternatives non-violentes, <\/em>Hiver 2000-2001, N\u00b0117, \u00ab Anarchisme, non-violence, quelle synergie \u00bb. BEKAERT, Xavier, Anarchisme, violence, non-violence<\/em>, Paris, Editions du Monde Libertaire, 2000. Et Violence, contre-violence, non-violence anarchistes<\/em>, revue R\u00e9fractions<\/em>, n\u00b05, Printemps 2000.<\/p>\n [28]<\/a> NERHU, cit\u00e9 in LASSIER, Suzanne, Gandhi et la non-violence<\/em>, Paris, Seuil, 2000,<\/em> p. 132.<\/p>\n [29]<\/a> Gandhi, cit\u00e9 in NOSE, Nirmal Kumar, \u00ab An interview with Mahatma Gandhi \u00bb, Studies in Gandhism<\/em>, Ahmadabad, Navajivan Publishing House, 1972, p. 42.<\/p>\n [30]<\/a> GANDHI, Tous les hommes sont fr\u00e8res<\/em>, op. cit.<\/em>, p. 246.<\/p>\n [31]<\/a> BAKOUNINE, cit\u00e9 in GUERIN, Daniel, Ni Dieu ni Ma\u00eetre,<\/em> Anthologie de l’anarchisme<\/em>, tome I, Paris, La D\u00e9couverte, 1999, p. 171.<\/p>\n [32]<\/a> C’est d’ailleurs la seule distinction lib\u00e9rale que Gandhi accepte.<\/p>\n [33]<\/a> GANDHI, Tous les hommes sont fr\u00e8res, op. cit. <\/em>p. 246.<\/p>\n [34]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 238.<\/p>\n [35]<\/a> Ibid.<\/em>, p. 147.<\/p>\n [36]<\/a> MULLER, Jean-Marie, Gandhi, la sagesse de la non-violence<\/em>, Paris, Descl\u00e9e de Brouwer, 1994, p. 86.<\/p>\n [37]<\/a> GANDHI, Tous les hommes sont fr\u00e8res, op. cit. <\/em>p. 147.<\/p>\n![\"Gandhi](\"https:\/\/i0.wp.com\/www.grand-angle-libertaire.net\/wp-content\/uploads\/2015\/02\/Gandhi-politique-de-la-non-violence-Manuel-Cervera.jpg?ssl=1\")
<\/a>L’action directe non-violente prouve que l’on peut agir sans violence, mais peut-on gouverner sans violence ? Car Christian Mellon et Jacques S\u00e9melin remarquent \u00e0 juste titre que l’existence d’une non-violence politique ne signifie pas qu’il y ait une politique non-violente [1]<\/a> : \u00ab n\u00e9cessaire et possible dans l’action, la non-violence l’est-elle encore dans la gestion d’une soci\u00e9t\u00e9 au quotidien ? \u00bb Cette question se cristallise autour de la notion d’Etat, que Gandhi d\u00e9finit comme la violence sous sa forme organis\u00e9e et intensifi\u00e9e. Une gestion non-violente du social implique donc la suppression de l\u2019institution \u00e9tatique : mon id\u00e9al, affirme Gandhi, serait \u00ab un \u00e9tat d\u2019anarchie \u00e9clair\u00e9e \u00bb o\u00f9 \u00ab chacun serait son propre ma\u00eetre \u00bb[2]<\/a>. Si les lib\u00e9raux partagent avec le Mahatma une m\u00e9fiance permanente envers l\u2019Etat, ils consid\u00e8rent n\u00e9anmoins ce dernier comme n\u00e9cessaire \u00e0 la garantie des libert\u00e9s individuelles. Il est pour eux un moindre mal.<\/p>\nA\/ De l’antilib\u00e9ralisme…<\/strong><\/h4>\n
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B\/ \u2026 \u00e0 l’anarchisme non-violent<\/strong><\/h4>\n
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